Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах аль-Искандари (Александрийский). Книга мудростей (Китаб аль-хикам)

09Выдающийся египетский суфий Ибн ‘Ата’ Аллах ал-Искандари (Александрийский) аш-Шазили (1260 – 1306 гг. х. э.) вошел в историю ислама прежде всего как автор «Книги мудростей» (Китаб аль-хикам), являющейся одним из базовых текстов суфизма, исламского мистицизма. Его творчество оказало во многом решающее влияние не только на развитие суфизма, но и на процесс формирования облика исламской культуры в целом. Маленькая по объему, представляющая собой сборник суфийских изречений, «Книга мудростей» стала предметом многочисленных комментариев и была переведена на многие языки мира, в том числе на английский и французский. На русский язык «Книга мудростей» переведена впервые.

04

ШЕЙХ ИБН ‘АТА’ АЛЛАХ АЛЬ-ИСКАНДАРИ (АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ) АШ-ШАЗИЛИ
КНИГА МУДРОСТЕЙ (КИТАБ АЛЬ-ХИКАМ)
Перевод с арабского И. Р. НАСЫРОВА
34

Перевод этой книги посвящается моей матери – Раузе Мавлямовне Турумтаевой

Предисловие

«Изречения-хикмы Ибн ‘Ата’ Аллаха чуть не стали божественными откровениями. И если бы было разрешено при исполнении молитвы – «салят» читать еще что-то, кроме аятов Корана, то этим другим были бы изречения-хикмы Ибн ‘Ата’ Аллаха» (Богослов – факих аль-Баннани) .
«Эта маленькая, но прекрасная и восхитительная книга еще не переведена», – так писал о произведении Ибн ‘Ата’ Аллаха «Китаб аль-хикам» в 1950 г. профессор А. Арберри в своей книге «Суфизм», имея в виду отсутствие перевода сборника изречений Ибн ‘Ата’ Аллаха на английский язык. С тех пор дело ознакомления научной и широкой общественности с базовым текстом исламского мистицизма, каковым является «Китаб аль-хикам» Ибн ‘Ата’ Аллаха, значительно продвинулось. В 1973 г. издательство Брилль (Лейден, Голландия) выпустило «Китаб аль-хикам» на английском языке, перевод на который был осуществлен английским суфиеведом Виктором Даннером. В 1986 г. «Китаб аль-хикам» («Книга мудростей») была опубликована издательством «Восточная библиотека» (Бейрут, Ливан) на французском языке, перевод которой осуществил выдающийся исламовед и специалист по североафриканскому суфизму Поль Нвийа. И вот теперь читатель получает возможность познакомиться с суфийскими изречениями-мудростями шейха Ибн ‘Ата’ Аллаха на русском языке. Полагаю, что после выхода в свет русского перевода «Китаб аль-хикам» прозвучит немало слов как похвального, так и критического характера. И это вполне естественно. Каждый переводчик изречений Ибн ‘Ата’ Аллаха с языка оригинала, начиная работу, осознает огромную ответственность, которая ложится на него. Но настоящая причина, вызывающая во мне чувство неудовлетворенности проделанной работой, заключается в следующем. Арабский текст «Китаб аль-хикам» обладает четкой внутренней структурой, совершенством и является шедевром письменного наследия арабо-мусульманской культуры. Книга содержит сокровища целой эпохи и написана таким прекрасным классическим арабским языком, что и в филологическом отношении является одним из лучших образцов арабской словесности .
Как отмечают многие специалисты, внутренняя структура этого произведения напоминает ожерелье из драгоценных камней . Шейху Ибн ‘Ата’ Аллаху удалось, используя минимум слов и особенности арабской грамматики, вложить в свои изречения максимальное количество мыслей и идей относительно суфийского гносиса, мистического познания Абсолюта (Бога). И любая попытка со стороны подвергнуть каждое изречение комментариям и интерпретации разрывает это ожерелье, разрушает мысль, развивающуюся последовательно в нескольких изречениях. И, несмотря на мое желание дать читателю возможность непосредственно прочесть только то, что написал Ибн ‘Ата’ Аллах, все же обойтись совсем без комментариев к его изречениям не удалось. Утешением служит то обстоятельство, что в комментариях я старался обратить внимание читателя на доктринальные аспекты суфизма, в рамках которых Ибн ‘Ата’ Аллах смог реализоваться как великий суфийский шейх-наставник и мыслитель.
Главной, сквозной темой «Китаб аль-хикам» является «ма‘рифат» (суфийское Богопознание). Основной принцип исламского вероучения – «таухид» (единобожие) – находит в суфизме свое крайнее выражение и сформулирован в виде постулата о Единственности бытия. И процесс ознакомления читателя с текстом изречений Ибн ‘Ата’ Аллаха напоминает постоянный стук в двери его (читателя) сознания с целью довести мысли автора изречений о Том Единственном (Боге), который являлся предметом неустанного поиска в течение всей его (автора) жизни.
Другой темой «Китаб аль-хикам» является тема «адаб» – религиозного благочестия, набожной учтивости и воспитанности в отношении Абсолюта (Бога). Суфизм не сводится к доктринальному учению, пусть даже мистического характера. Суфийское Богопознание – это стремление суфия к полному погружению в предмет его познания, в невидимый мир божественных сущностей. И его «адаб» является для суфия способом, которым достигается полное ощущение пребывания его «сердца» в присутствии Святости Бога. Суфийская истина есть нечто, постигаемое не путем обучения, но только через переживание, мистический и экзистенциальный опыт. Наверное, никто не выразил всю трудность определения суфизма лучше, чем крупнейший исламский теолог аль-Газали: «Я начал изучать суфийскую науку, читая книги великих суфийских шейхов, и обращался к сущности их учений. И я понял, что к Богу невозможно приблизиться путем интеллектуального размышления и рационального познания и что путь к Богу возможен только через вдохновение, мистический переход через состояние «ахвал» и нравственное перерождение» .
Из вышесказанного можно заключить, что «Китаб аль-хикам» является одной из тех книг, которую следует понять «изнутри» традиционной суфийской среды, а не пытаться интерпретировать содержащиеся в ней мысли с «объективной» точки зрения, которая зачастую оказывается скрытой формой прохристианского способа осмысления религиозных проблем. Этот существенный момент, к сожалению, упускается многими исламоведами. Негативную роль сыграло активное использование многими суфиеведами термина «исламский мистицизм» применительно к суфизму. Использование этого термина в качестве рабочего понятия, возможно, имеет смысл на определенном этапе исследования такого сложного феномена, как суфизм. Но зачастую западные исламоведы черпали свои представления в христианском мистицизме. В итоге сложилась привычка в ученой среде рассматривать суфизм как чужеродное явление в исламе.
Некритическое использование при анализе суфизма понятий и идей, почерпнутых в ходе исследования мистических учений совершенно другой религии, неизбежно приводило к натяжкам и курьезам. И тем более суфизм ни в прошлом, ни в настоящем не имел и не имеет ничего общего с экстравагантными и причудливыми оккультными явлениями современной культуры (общества сатанистов и т. д.).
Суфизм очень отличается от мистических течений других религий. В суфизме наблюдается удивительная живучесть традиций мусульманского эзотеризма, возникших в глубинной дали первых веков ислама. Конечно, если исходить из того обстоятельства, что суфизм есть учение об имманентности божественного бытия, со сложной системой средств достижения единства с Богом в этой жизни, суфизм – мистицизм. Но признание этого обстоятельства никоим образом не должно приводить к смешению суфизма с христианским мистицизмом, а тем более с современными формами оккультизма.
Многие суфиеведы оговариваются, что не следует безоговорочно принимать попытки определения суфийского гносиса самими суфиями. Эти исследователи считают, что суфии некритически превозносят свое учение, рассматривая его как «сердцевину» ислама и как его «истинное выражение». Для обоснования своих критических установок в отношении мнения суфийских авторитетов они прибегают к факту несомненного влияния на суфизм на определенном этапе идей неоплатонизма и ряда восточных учений. Но многочисленные исследования в области раннего этапа суфизма в итоге если не доказали полную несостоятельность теории заимствований, то подтвердили необходимость отказа от попыток привязки суфизма к мистическим течениям христианства и некорректности трактовок идейного наследия суфийских шейхов как набора абстрактных философских положений.
Например, французский исламовед Л. Массиньон, проследив эволюцию суфийской технической терминологии, обнаружил, что «она берет начало в кораническом тексте, соответственно понятом и переосмысленном. Коран, и только Коран, считал Л. Массиньон, был отправной точкой суфийских спекуляций, а значения суфийских терминов неотделимы от самого строя и характера арабского языка… Суть того или иного суфийского термина и связанного с ним понятия следует, согласно Л. Массиньону, искать не на стороне, а в той среде, в какой они формировались и «жили». Для этого необходимо смотреть на суфийскую традицию не со стороны, а изнутри, вникнув в то мистическое переживание и мироощущение, которое стояло у истоков данного термина и понятия» .
Надо полагать, что Л. Массиньон и другие сторонники признания суфизма как самобытного, возникшего и сложившегося в рамках ислама явления правы, указывая, что основы суфизма сложились в результате глубокого переосмысления истин Корана, трансформации религиозных предписаний во внутренние ценности суфиев, и, самое главное, тезис суфиев о единственности бытия (т. е. что единственной реальностью обладает только Бог) следует рассматривать как логический результат интерпретации единобожия («таухид»), основного догмата ислама.
Разумеется, само понятие «тасаввуф» (суфизм) возникло по времени позднее, чем состоялось откровение Корана через Пророка Мухаммада. Но из этого не следует, что суфийский Путь как метод раскрытия мистического опыта есть позднейшее изобретение. Нам не следует относиться с предубежденностью к мнению суфиев, что Путь – «тарика» и шариат (религиозный закон) имеют своим общим источником пророчество Мухаммада, как к мнению апологетического характера. Несомненно, что выделение и оформление мистических аспектов ислама в форме суфизма происходило наряду с процессом регламентации и жесткой фиксации экзотерических аспектов ислама в форме возникновения догматико-правовых толков (мазхаб). Поэтому при решении вопроса о сущности и происхождении суфизма более плодотворным является «анализ самих суфийских трактатов, позволяющих воссоздать процесс сложения особого языка и понятийного аппарата суфизма через специфическое восприятие пророчества» .
Суфийский Путь к Богу, по мнению суфиев, гарантирует человеку через реализацию «ма‘рифат» (Богопознания) спасение уже в этой жизни. Напротив, их оппоненты, суннитские богословы-традиционалисты, полагали, что исполнение верующим предписаний шариата обеспечит его спасение в загробном мире, потому что, по мнению этих богословов, концепция абсолютной трансцендентности Бога отрицает возможность сближения человека с Ним, тем более в этой жизни, на что уповали суфии.
И тем не менее, несмотря на факт значительного расхождения между экзотерической («захир») и эзотерической («батын») сторонами ислама, суфизм смог трансформироваться в важную составную часть мусульманской религии и культуры. Многие богословы и факихи симпатизировали суфизму, его моральным идеалам, а значительная часть мусульманского общества в течение столетий удовлетворяла свои религиозные запросы, обращаясь к суфизму.
Следует еще раз четко оговориться, что все суфии считают, что без шариата нет «тариката» (суфийского Пути к Богу). Различие между экзотерической (явной) и эзотерической (тайной) сторонами ислама кроется в различном понимании откровений Корана.
В свете вышесказанного будет уместным обращение к определениям суфизма, бытовавшим в суфийских кругах. Например, знаменитому суфию аль-Джунайду приписывают следующие слова: «Тасаввуф (суфизм) – это обрекание Богом тебя на смерть от тебя самого в оживление тебя через Себя». Или: «Тасаввуф» – это твое пребывание рядом с Богом без наличия связи» . Также есть другие определения, даваемые суфиями своему учению: «Ты суфий, если ты не владеешь ничем и ничто не владеет тобой»; «Сидение с Аллахом без тревог и забот»; «Отказ от обращения к земному»; «Стук в двери к Возлюбленному (Богу) даже после изгнания из Его Святого присутствия»; «Суфии – дети в комнатах Господа» и т. д.
Ибн Аджиба, один из авторов комментариев к «Китаб аль-хикам», следующим образом определял предмет суфийского Богопознания – «ма‘рифат»: «Предмет познания суфиев – божественная сущность. И постигается она как средствами рационального характера, так и методом интуитивного созерцания («шухуд»). Обычным знанием пользуются начинающие суфии-«талибун», а методом «шухуд» – суфии-«василун» (достигшие конца Пути к Богу)» . Также среди суфиев широко бытует мнение, что предметом суфийского «магрифат» является человеческая душа «нафс», сердце «калб» и дух «рух», так как подвижничество на суфийском поприще предполагает духовное очищение и моральное совершенствование, которые являются условием для успешного «прохождения» суфия по Пути к Богу. «Кто познает себя, познает и Бога».
Суфии всегда отказывались рассматривать свой мистический Путь – «тарикат» как просто познавательный процесс. Для них «магрифат» является высшим пунктом веры. Как выразился некий суфий: «Кто обратится к суфизму, но не усвоит фикх (религиозный закон), тот станет зиндиком (скрытым неверующим). Кто усвоит фикх, но не усвоит суфизм, тот впадет в разврат» .
Вышеприведенное рассмотрение ключевых аспектов суфизма позволит нам лучше понять личность Ибн ‘Ата’ Аллаха, автора «Китаб аль-хикам».
Ибн ‘Ата’ Аллах Александрийский (полное имя – Тадж ад-дин Абу аль-Фадыл ибн Мухаммад ибн ‘Абд аль-Карим ибн ‘Ата’ Аллах ас-Сикандари), выходец из г. Александрии (Египет) родился в 1260 г. х. э. (658 г. хиджры) и умер в 1309 г. х. э. (709 г. хиджры). Он прожил в Александрии большую часть своей жизни. В это время центр культурной и интеллектуальной жизни мусульманского мира сместился в Египет, после того как Багдад, столица арабского Халифата, в 1258 году был взят штурмом татаро-монголами и разрушен. Мамлюки, бывшие рабы-гвардейцы, взяв власть в свои руки, смогли нанести поражение татаро-монголам, подавить исмаилитов, вытеснить христианских правителей из Ливана и Сирии. Мамлюки способствовали упрочению позиций суннитского «правоверия», строили общественные здания, медресе (мусульманские учебные заведения), суфийские обители – «ханаках» .
Чтобы лучше понять значение произведений Ибн ‘Ата’ Аллаха, следует рассмотреть их в связи с общим расцветом суфизма в 7 веке хиджры (13 век х. э.). В это столетие окончательно сложились духовные основы ислама, которые стали фундаментальными и определяющими для этой религии.
Исключительным явлением того времени стали жизнь и творчество Ибн ‘Араби (1165 – 1240 гг. х. э.), «Величайшего шейха», выдающегося суфийского мыслителя, создателя учения о единстве и единственности бытия (вахдат аль-вуджуд). Он автор классических работ по суфизму, его многотомное сочинение «Футухат аль-маккийа» (Мекканские откровения) по праву называют «энциклопедией» суфизма , а его произведение «Фусус аль-хикам» (Геммы мудростей) является шедевром мусульманского духовного наследия. Деятельность Ибн ‘Араби способствовала сведению в единое положений суфийского учения, которые разнородно кристаллизовались в трудах его предшественников – суфиев.
Также в суфизме начался новый этап, связанный с возникновением суфийских братств – «тарикатов», отличающихся строгой иерархией. Каждое братство отличалось от другого особым методом Пути мистического познания его основателя-эпонима, передающимся через «силсила», непрерывную генеалогическую цепь духовной преемственности. Сам Ибн ‘Ата’ Аллах стал третьим в «силсила» шейхов братства Шазилийа, североафриканского братства – «тарикат».
Эти два события – деятельность Ибн ‘Араби и стремительное распространение суфийских братств – привели к небывалому росту значения суфизма в жизни мусульманского общества того времени. Правители оказывали помощь суфийским братствам, выдавали стипендии, строили обители, а суфийские шейхи участвовали в дворцовой жизни, их посещали эмиры для бесед на мистические темы. Тем не менее полного сращения суфийских организаций с государством не произошло. Жизнь членов суфийских братств протекала в соответствии с требованиями мистического Пути, что способствовало сохранению дистанции между суфиями и «мирянами».
Вот в таких исторических условиях протекала жизнь Ибн ‘Ата’ Аллаха. У него была счастливая судьба. Он смог состояться не только как шейх-наставник, но и как автор базовых текстов суфизма, которые определили облик исламского мистицизма на многие столетия.
Ибн ‘Ата’ Аллах был выходцем из богословских кругов маликитского мазхаба г. Александрии. С малых лет он усердно изучал экзотерические религиозные знания: тафсиры (комментарии) Корана, хадисы, фикх и арабскую филологию. Но причиной перемены его судьбы стало основание шейхом Абу-л-Хасаном аш-Шазили (1196 – 1258 гг. х. э.) в 1227 г. в Тунисе своей обители – «завии». Братство стало называться его именем Шазилийа. Затем это братство быстро стало распространяться, и ученик шейха аш-Шазили, шейх Абу-л-‘Аббас аль-Мурси, построил в 1244 г. в г. Александрии суфийскую обитель – «завию». Он стал набирать учеников и вести пропаганду своего учения. Для братства Шазилийа была характерна высокая степень адаптации к окружающей среде. Члены братства почитали сунну Пророка Мухаммада, не отличались экстравагантным видом, носили обычную одежду и не бросали свои мирские профессии. Шейх Абу-л-Хасан аш-Шазили большее значение придавал реализации «ма‘рифат». Он требовал от своих учеников не ограничиваться аскетизмом («зухд») и не советовал им постоянно проводить время в размышлениях над текстами Ибн ‘Араби. Он был противником сугубо интеллектуальных размышлений. Для него суфийское Богопознание являлось высшим выражением веры, а не развитием чистых идей об абсолютных основаниях бытия.
В 1258 году шейх Абу-л-Хасан аш-Шазили умер. Его преемником стал Абу-л-‘Аббас аль-Мурси. Ибн ‘Ата’ Аллах тогда продолжал свое обычное религиозное образование. К суфизму он относился не только холодно, но даже враждебно. Но однажды Ибн ‘Ата’ Аллах посетил кружок, где шейх Абу-л-‘Аббас аль-Мурси читал проповедь. Ибн ‘Ата’ Аллах вышел от шейха совершенно преобразившимся. Он вступил в суфийское братство, стал ревностно отстаивать «правоверие» суфизма. Об этом событии он написал в своей книге «Латаиф аль-минан» .
Впоследствии Ибн ‘Ата’ Аллах перебрался в Каир, где стал крупнейшим шейхом-наставником и автором классических работ по суфизму. В духе своего братства Ибн ‘Ата’ Аллах, став суфийским шейхом, не оставил деятельность в качестве богослова – маликита. Он успешно работал в университете «Аль-Азхар» и других медресе.
Одним из знаменательных событий в его жизни был диспут с Ибн Таймийей (1263 – 1328 гг. х. э.), знаменитым богословом-ханбалитом, противником идей Ибн ‘Араби и критиком суфизма. Итоги дискуссии не вполне ясны, но надо полагать, что Ибн ‘Ата’ Аллах вольно или невольно способствовал навлечению на Ибн Таймийю обвинений в антропоморфизме (ташбих), уподоблении Бога творениям.
Ибн ‘Ата’ Аллах умер в 1309 г. х. э. и был погребен на кладбище в Карафату (Каир) . В течение столетий его могила была объектом паломничества. Он оставил после себя многочисленных учеников. Его преемником на посту главы братства стал шейх Дауд аль-Бахили (ум. в 1332 г. х. э.).
Главным письменным трудом Ибн ‘Ата’ Аллаха является «Китаб аль-хикам» («Книга мудростей»). В этом маленьком по объему произведении упаковано множество мистических истин Пути, которые изложены в восхитительной манере отличным арабским языком в чрезвычайно коротких и лаконичных изречениях.
Что касается других трудов Ибн ‘Ата’ Аллаха, то это:
— — «Китаб ат-танвир фи искат ат-тадбир» (сборник дидактических рассуждений о суфийских ценностях);
— — «Мифтах аль-фалах ва мисбах аль-аруах» («Ключ счастья и светильник душ»);
— — «Тадж аль-‘арус аль-хави ли тазхиб ан-нуфус» («Корона невесты, содержащая средство по очищению душ»).
Но особым вниманием пользуется его биографическая работа «Латаиф аль-минан», где он приводит много сведений о двух первых шейхах братства Шазилийа – шейхе Абу-л-Хасане аш-Шазили и шейхе Абу-л-‘Аббасе аль-Мурси. Также в этой работе содержится много сведений автобиографического характера.
Но из всех его произведений именно «Китаб аль-хикам» привлекал наибольшее внимание почитателей его таланта. Эта книга стала предметом многочисленных комментариев (до 17), из которых можно выделить: комментарии Ибн ‘Аджибы (ум. в 1809 г. х. э.) под названием «Иказ аль-химам»; комментарии шейха ‘Абд Аллаха аш-Шаркауи под названием «Шарх аль-хикам»; два комментария Ахмада Заррука под названиями «Аль-Футухат ар-рахманийа» и «Мифтах аль-фадаил»; комментарии Ибн ‘Аббада ар-Ронда под названием «Шарх аль-хикам».
Что касается названия произведения Ибн ‘Ата’ Аллаха «Китаб аль-хикам» («Книга мудростей»), то второе слово в названии – «хикам» – является множественным числом слова «хикма» (мудрость). В том, что он назвал свое произведение «Книгой мудростей», имеется глубокий смысл. Ибн ‘Ата’ Аллах не хотел предлагать читателю набор сухих теоретических положений суфийского гносиса (познания). Он хотел передать не только поучающие истины, но и непосредственное переживание невыразимого в теоретических понятиях опыта соприкосновения с божественным, с Абсолютом. Слово «мудрость» означает не только знание, но и жизненный, экзистенциальный опыт.
«Китаб аль-хикам» состоит из трех частей: изречений, четырех посланий и мунаджатов – молений к Богу. Но слово «хикам» относится только к первой части. «Китаб аль-хикам» – одно из лучших образцов арабской словесности. Каждое изречение, неся определенную авторскую мысль, создает фон для демонстрации очередного элемента суфийского «ма‘рифата». И самое главное, чтение изречений в оригинале нисколько не напоминает «считку» абстрактных идей и сухих ригоризмов. Парадоксальность, спонтанность перехода от одной мысли к другой создают особое душевное состояние у читателя, рождая в его сознании новый ряд образов и ассоциаций для переосмысления привычных представлений о бытии.
«Ма‘рифат» является сквозной темой этой книги. При всей причудливости авторского хода мыслей и прихотливости грамматического строя изречений в тексте доминирует основное метафизическое положение, классическое в суфизме: божественная Единственность («ахадийа») абсолютна, вечна и обладает подлинной реальностью, а вещи и явления материального мира – тленны, а потому иллюзорны, и реальность их чисто символична. Ибн Ата Аллах в изречениях интерпретирует в суфийском духе основной принцип ислама, принцип единобожия («таухид») и приходит к обоснованию метафизических представлений суфизма. Формула исламского исповедания веры («шахада») («Ла илаха илла Аллаха» (Нет богов, кроме Аллаха)) была предельно радикализирована Ибн ‘Ата’ Аллахом, в результате чего принцип единобожия («таухид») был переформулирован в принцип единственности Бога («ахадийа»), что привело к укреплению суфийских онтологических представлений его предшественников: существует только Бог. Остальное – иллюзия и фикция.
Все эти идеи раскрываются в книге последовательно, в четырех условных темах: 1) увещевания и напоминания людям об их истинном предназначении – поклонении Аллаху. Эти увещевания полезны для «‘ауам», простых мирян; 2) разъяснение способов достижения чистоты намерений и деяний, освобождения от дурного и порочного. Эти знания полезны начинающим суфиям-«талибун»; 3) укрепление в мистических состояниях – «ахвал» и «стоянках-макамат». Здесь речь идет о суфиях-«саликун», идущих по Пути к Богу; 4) божественное знание «ма‘рифат», «вилайат» (святость) суфиев-«‘арифун» или «василун», достигших конца Пути к Богу, «просветленных» знанием Абсолюта.
Работа над переводом «Книги мудростей» была начата в 1994 году в Хартуме, столице Республики Судан, под руководством директора Института арабского языка и исламской культуры Международного университета Африки, д-ра Аттиджани Исма‘ила аль-Джузули, замечательного знатока русского, английского и французского языков. Именно д-р Аттиджани Исма‘ил аль-Джузули является автором идеи перевода суфийских изречений Ибн ‘Ата’ Аллаха на русский язык. Он предложил свой способ передачи на русском языке смысла большей части изречений, и этой методике я следовал в ходе перевода «Книги мудростей». Он также подал идею снабдить «Книгу мудростей» словарем суфийских терминов. Я на всю жизнь сохраню благодарность д-ру Аттиджани Исма‘илу аль-Джузули, человеку высочайшей культуры, носителю исламской и европейской образованности, моему учителю, искренне и бескорыстно помогавшему мне осваивать богатства арабского языка, исламской религии и культуры. Также мне хочется выразить благодарность моим родителям, Рашиту Гиматовичу Насырову и Раузе Мавлямовне Турумтаевой, родному брату Иреку Рашитовичу Насырову, его супруге Лилии Рахметовне Насыровой, племянницам Анисе и Галие Насыровым за моральную и материальную поддержку и доценту кафедры философии Башкирского государственного университета, философу Надиру Бариевичу Хидиятову за важные советы и помощь в редактировании русского текста «Книги мудростей».
Насколько удалось в русском переводе сохранить внутреннюю цельность изречений Ибн ‘Ата’ Аллаха, особенности арабской поэтической ритмики, способы парадоксально заострить мысль – об этом судить читателю. Мне хочется верить, что публикация этого базового текста суфизма на русском языке послужит стимулом для публикации на языках РФ классических суфийских текстов из письменного наследия мусульманской культуры.

И. Р. Насыров

04

Глава 1

Он сказал – да будет Аллах доволен им!

1
Из признаков опоры на деяния – утрата надежд на спасение, когда совершены ошибки.
(Суфий должен совершать благие деяния трех видов: деяния ислама (покорность Богу), деяния имана (вера в единство Бога) и деяния ихсана (чистосердечие, искренность и полное предание себя служению Богу). Ислам очищает и исправляет суфия снаружи, иман (вера) – изнутри, а ихсан – улучшает его Богопознание. Но упование суфия только на свои деяния (даже благие) – это «ширк», придание Богу сотоварища, как будто суфий наряду с Богом может как-то повлиять на свою судьбу. Истинный суфий-«‘ариф» не полагается на свои деяния, зная, что все предначертанное Богом (в том числе и судьба суфия) еще до начала времен уже не может быть никем изменено – ни в худшую, ни в лучшую сторону. Иисус Христос – мир ему! – говорил: « Не делайте бренный мир своим Богом, и этот мир станет вашим рабом». «Кто указывает тебе на Бога [указывает на необходимость уповать только на Него], тот дает тебе верный совет» .)
2
Твое желание «таджрид» [полного отрешения от мира, очищения сердца и духа от преходящих забот, чтобы посвятить себя Богу], тогда как Господь Бог установил тебя в рамки причин и явлений мира, – это от дурной потаенной страсти. И твое желание подчиниться обстоятельствам бренного мира в то время, когда Господь Бог хочет твоего «таджрид», – это отказ от высочайшего стремления [к Богу] «аль-химма аль-‘алийа».
(Господь Бог требует от суфия, чтобы тот оставался там, где его Он расположил, пока сам Господь Бог не пожелает его выхода из этого состояния, как прежде Он же и желал его погружения в это состояние. Суть дела заключается не в том, что суфий сам отрешается от обстоятельств и забот бренного мира, а в том, что обстоятельства и заботы мира [по воле Бога] оставляют суфия.)
3
Забегающие вперед стремления [человека] не могут подточить твердыни предначертанных [Богом] решений.
(«Воистину сотворили Мы все сущее по предопределению [Нашему]» (Коран 54:49). «Но не захотите вы всего этого, если только не будет сие угодно Аллаху» (Коран 76:30). По представлениям суфиев, все в мире происходит исключительно по воле Бога, который предопределил все события своими решениями, принятыми Им еще до начала всех времен. Для суфиев спор о свободе воли человека – бессмыслен. Вот один из характерных диалогов суфиев: «Как ты познал твоего Бога?» Ответ: «Отказом от намерений [и полным покорением воле Бога]».)
4
Дай отдохнуть себе от забот – что исполнено Другим [т. е. Богом] для тебя, не исполняй для себя сам.
(«Создает Господь твой, [Мухаммад], что пожелает, и избирает [кого пожелает], и нет у них выбора» (Коран 28:68). Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах хотел сказать: «Не предпринимай самостоятельных решений в делах, если Бог сам уже решил их за тебя». Суфийскую притчу «Кто не занят устроением дел, тому все будет устроено [Богом]» можно наилучшим образом прояснить с помощью русской пословицы «Человек предполагает, а Бог располагает».)
5
Твое домогание того, что гарантировано тебе [Богом], и твоя нерадивость в том, что взыскуется с тебя [Богом], – есть признаки затмения сокровенного разума в тебе.
(Сокровенный разум – это не способность рационального познания человеком мира, а взгляд «сердца», духовного органа, с помощью которого суфий мистическим, иррациональным путем постигает божественные истины. Когда Господь Бог отказывает своему рабу в поддержке, Он обрекает его служить бренному миру, в результате чего мир становится для этого раба объектом его желаний и любви. В этом случае раб Божий тратит всю свою энергию на поиски хлеба насущного, который ему гарантирован, и пренебрегает религиозными обязанностями, которые предписаны Богом. В итоге свет его «сокровенного разума» [сердца, понятого как мистический орган постижения Бога «как Он есть»] «затухает» и в человеке остается только обычная способность постигать эмпирические и теоретические знания о земном мире.)
6
Не будет промедления в получении от Господа Бога ответа, когда есть настойчивость в молитвах, в которых ты взываешь к Нему помочь тебе. И Он гарантировал тебе свой ответ тем, что Он предназначил тебе, а не тем, что ты пожелал сам для себя, и в то время, когда Он пожелает, а не в то время, когда ты захочешь.
(«Когда наступает их срок, не могут они ни отдалить [его хотя бы] на час, ни приблизить [его]» (Коран 7:34). Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах хотел сказать: «Если ты испытываешь нужду в чем-либо из обоих (земного и потустороннего) миров, то положись на обещание Аллаха, удовлетворись тем, что Он лучше знает, что тебе нужно, и не проявляй нетерпения в своих мольбах».)
7
Если обещанное Богом не сбылось, хотя и был определен срок его исполнения, то пусть это не вызовет в тебе сомнения в обещанном. Иначе твой разум может помрачиться, а свет твоего сердца – погаснуть.
(В этом изречении речь идет не только о неспособности человека проникнуть своим ограниченным умом в Божьи замыслы и узнать с точностью сроки исполнения Господом своих обещаний, но и о необходимости сохранять в сердце безусловную веру в исполнение Богом своих обещаний, данных Им в откровениях. Обычно суфийские комментаторы, разъясняя смысл этого изречения Ибн ‘Ата’ Аллаха, ссылаются на коранический рассказ из суры «Юнус», где приводится молитва Мусы (Моисея) к Богу с просьбой наказать фараона Египта, жестоко притеснявшего сынов Израиля. Бог обещал ему наказать тирана. Прошло сорок долгих и мучительных для народа Мусы лет, пока не свершилось страшное наказание Богом фараона, который вместе со своим войском был утоплен в морских пучинах, а Муса со своим племенем благополучно завершил исход из Египта. «Если сомневаешься ты в том, что ниспослали Мы тебе, то спроси тех, кто читает писания прежние. Ведь явилась тебе Истина от Господа твоего, так отринь же сомнения [всякие]. Не будь также в числе тех, кто отрицает знамения Божии, а не то окажешься с теми, кто урон понес» (Коран 10:94 – 95).)
8
Если Господь Бог открыл для тебя одну из дверей для знакомства, то не обращай внимания, что для этого ты сделал слишком мало дел. Коль скоро Он открыл эту дверь, значит, Он желает познакомиться с тобой. Разве ты не знаешь, что именно Он делает возможным это знакомство с тобой, а ты – посвящаешь Ему свои дела? О, какая большая разница между тем, что ты посвящаешь для Него, и тем, что Он делает для тебя!
(Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах хотел подчеркнуть огромную разницу между скромными размерами того, что суфий делает из богоугодных дел, мистических упражнений и бесчисленными сокровенными знаниями, которыми Бог одаряет суфия. Как полагал шейх, суфию-муриду (начинающему суфию) остается только быть довольным и благодарным Богу.)
9
[Внешние] деяния у людей бывают разными, потому что нисходят [свыше] разные [откровения] в сердца, находящиеся в разных [мистических] состояниях – «ахвал».
(«Варидат» (ед. число – «варид») – нисходящие, прибывающие [откровения от Бога]. «Ахвал» (ед. число – «халь») – мистические состояния. Иными словами, внешние действия людей зависят от мистических состояний, в которых пребывают их сердца. Если в сердце поселяется «кабд», страх перед Богом, то внешние органы тела остаются без движения. Если сердце охвачено любовью и томлением – «шоук» [к Богу], то внешне это проявляется в виде мистического танца «ракс» суфия или изречения им неких откровений в экстатическом состоянии «шатх». Суфии свою уверенность в том, что от состояния сердца (понятого ими, естественно, в мистическом смысле как духовный орган постижения Бога) зависят внешние движения тела, подкрепляли «хадисом» – высказыванием Пророка Мухаммада: «Воистину в теле человека имеется [особый] кусочек мяса; и если этот кусочек будет здоровым, то будет здоровым все тело, а если этот кусочек испортится, то испортится все тело. Этот кусочек мяса – сердце» .)
10
Деяния людские – застывшие, мертвые фигуры, а их души – это в них [в деяниях] тайны искренности [веры в Бога].
(«Ихлас» – искренность, полное предание суфием себя воле Бога. «Было велено им лишь одно – поклоняться Богу [Единому] Верой искренней» (Коран 98:5). Также можно предположить, что вышеприведенное изречение шейха Ибн ‘Ата’ Аллаха есть развитие смысла еще одного коранического высказывания: «Так поклоняйся Господу, будучи искренним в Вере» (Коран 39:2). Некоторые суфийские шейхи считали, что искренность во внешних действиях и в сердце суфия возможна только после достижения «ихсан» (истовость, совестливость, чистосердечие) [высшая мистическая «стоянка-макам» на Пути к Богу], о котором они высказывались в том смысле, что «Ихсан – это состояние, когда ты поклоняешься Богу так, как будто ты видишь Его». В суфийской «науке» «ихсан» – высший, третий этап в духовном развитии суфия: первый этап – «шариат» (исполнение религиозного закона, предписаний ислама); второй этап – «хакикат» (постижение мистических истин о Боге.)

Глава 2

11
Укрой свое существование под толщей безразличия к миру. Ведь семя, не зарытое в землю, не взойдет, и не будет от него плодов.
(«Хузуль» (безразличие) в суфийском понимании – это утрата человеком высокого общественного статуса, его падение в глазах людей. Под плодами растения или дерева подразумеваются мудрости, божественные дары в виде сокровенных знаний, которые суфий пожинает в ходе мистического познания Бога. Для суфиев непременным условием гносиса (познания Бога) является обуздание суфием своей души («нафс»). Душа («нафс») – это темное начало в человеке, олицетворение зла. Душа («нафс») – место пребывания в человеке похоти, дурных желаний, тщеславия, жажды славы и дешевой популярности. Душа («нафс») всегда сбивает человека с пути при движении к подлинным целям. Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах в вышеприведенном изречении хотел дать понять, что Богопознание принесет свои положительные результаты, то есть плоды, только при условии смерти души (понятно, не в буквальном смысле, а в смысле усмирения человеком своей гордыни, добровольного отказа от престижного положения в обществе, ухода в маргинальные слои социума), «зарывания» души в землю (захоронения) и последующего «возрождения» духа человека, его нравственного перерождения, что, в свою очередь, обеспечит ему результаты (плоды) в Богопознании.)
12
Ничто не принесет пользу сердцу, как уединение, посредством которого оно [сердце] войдет в область размышлений.
(Сердце (калб») в понимании суфиев, как мы отмечали выше, – это духовный орган постижения божественных истин. Духовное уединение («‘узла») – это полная обращенность сердца к Богу, которая реализуется суфием посредством его физического уединения («халватун») от людей. Размышления («фикра») – это движение сердца к Богу посредством искренней веры и созерцания божественных сущностей. «В день тот, когда не пригодятся ни богатство, ни сыновья, кроме как тем, кто предстанет перед Богом с сердцем чистым» (Коран 26:88 – 89). Аль-Газали, обобщивший элементы суфийского «сердцеведения», так определил «калб»: «Знай, что стремящийся к Всевышнему Аллаху для того, чтобы войти в Его присутствие, – это сердце без тела. Я не подразумеваю под сердцем чувственно осязаемое мясо. Напротив, это сердце есть тайна из тайн Великого и Всемогущего Аллаха, которую невозможно постичь чувствами. Это сердце – подарок из даров Бога, и его смысл можно понять через слово «рух» (дух). Шариат толкует это духовное словом «сердце», ибо оно есть лучшее средство познания сокрытой первоистины. Все остальные органы лишь служат орудиями для сердца. Сердцу как тайне Бога раскрыты сокровенные знания, постижение которых ему гарантировано» .)
13
Как может озариться сердце [суфия], на зеркале которого запечатлены образы мира? Или как он может обратиться к Богу, если он скован страстями? Или как он надеется войти в присутствие у Бога, когда он не очистился от скверны своего безразличия? Или как он надеется понять все тонкости тайн, если он еще не покаялся в своих ошибках и прегрешениях?
(Он – т. е. начинающий суфий. Также речь идет о «гафлатун» (безразличии) человека к «зикру» (славословию и поминанию в молитвах Аллаха). По представлениям суфиев, Аллах создал сердце человека, подобно зеркалу, только с одной отражающей поверхностью, в которой отражаются стоящие перед ним вещи и предметы. Если Аллах желает проявить заботу о своем рабе, то он обращает его мысли от низменного земного мира к миру «Малакут» (миру божественных повелений) и к миру «Джабарут» (миру единственности Аллаха), освобождает сердце раба от любви к тленному и неподлинному миру. И тогда на сердце раба [суфия] отразятся лучи света истинной веры и чистосердечия, сердце озарится блеском лучей, идущих из высшего источника сокровенных знаний – Единственного и Единого Бога. Если же Бог откажет своему рабу в заботе и помощи, то Он оставит его погруженным со всеми его мыслями в земном, преходящем мире. Тогда сердце этого раба заполнится мимолетными образами, химерами, окутается мраком, сквозь который не сможет пробиться свет лучей божественного знания «гирфан». «Так нет же! Деяния их окутали [пеленой неверия] сердца их» (Коран 83:14).
И раз сердце имеет только одну поверхность, то оно [сердце], если воспримет свет, озарится, а если будет обращено к мраку, то погрузится в темноту. Свет и тьма никогда не соединяются в сердце одновременно. Отсюда и вопрос автора изречения: как может сердце озариться светом искренней веры, когда на его поверхности запечатлены образы тленного мира, окутанные мраком и препятствующие свету? Как могут сочетаться две противоположности в одном? «Никому из людей не устраивал Создатель двух сердец [в теле] его» (Коран 33:4). Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах хотел сказать: «О бедный суфий! У тебя одно сердце. Если ты склонишься к преходящим созданиям, то, значит, ты отвернешься от истины, которая есть Бог. Если же ты обратишься к Богу, то ты оставишь бренный мир и совершишь восхождение к мирам твоего Господа».)
14
Весь мир – тьма, но его осветило явление Бога в нем. И если есть тот, кто видит сотворенное и не видит в нем Бога, или не видит Бога до сотворенного, или не видит Бога после сотворенного, – значит, ему не хватает света и от него скрыто светило [божественного] знания «ма‘рифат» облаками следов.
(Облака следов – создания Бога, т. е. явления тварного мира.)
15
То, что указывает на существование Его неодолимой силы, – так это то, что ты скрыт от Него тем, что не существует [в подлинном смысле] наряду с Ним.
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он тот, который делает явным и видимым все.
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он тот, который является посредством всего.
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он тот, который является во всем.
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он тот, который виден и очевиден для всякой вещи.
Как можно представить, что Его скрывает нечто, когда Он – являющийся до существования всякой вещи?
Как можно представить, что Его скрывает нечто, когда Он – самый явный, чем всякая вещь?
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он – тот единственный, рядом с которым не существует ничего [в подлинном смысле].
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Он ближе к тебе, чем все другое.
Как можно представить, что Его скрывает нечто? Ведь если бы не Он, ничего бы не возникло.
Удивительно! Как может проявляться сущее в ничто, или как удерживается созданное наряду с Тем, качество Которого – вечность?
(Как утверждают суфии, обычное представление, что мир обладает собственной реальностью, независимой от реальности Бога, – это фикция и иллюзия, потому что существование двух независимых друг от друга реальностей (божественной и эмпирической) невозможно, ибо это противоречит принципу «таухид» (единобожия или единственности Бога, по мнению суфиев), из которого следует, что подлинной реальностью обладает только Бог. «Нет Бога, кроме Него! Все сущее тленно, кроме Него» (Коран 28:88).)

Глава 3

И он сказал – да будет Аллах доволен им!

16
Кто желает, чтобы в данный момент произошло нечто другое, чем то, что хотел явить Господь Бог, – тот все еще не избавился от невежества.
(Суфий Абу-л-Хасан ан-Нури выразился: «Аллах желает, чтобы Его твари [люди] пребывали там, где они находятся по Его воле. И если Он возвел своего раба – суфия на одну из мистических «стоянок-макамат» (этапы на суфийском пути к Нему), то суфий – «‘ариф» (просветленный) обязан укрепить свое сердце – «калб» в этом месте (даже если это не соответствует предписаниям шариата и практическая целесообразность диктует суфию необходимость выйти из этого местоположения) и попытаться узнать, что Аллах изволит делать» . Некоторые суфийские шейхи говорили: «Кто станет обращаться с людьми при помощи шариата, тот втянется в тяжбу с ними, станет враждебным к ним. Кто станет обращаться с людьми при помощи «хакикат» (божественных знаний), тот просветит их. Поэтому мудрый человек должен внешне обращаться с людьми посредством предписаний шариата, должен напоминать им божественные заповеди, а внутренне он должен обращаться с ними посредством «хакикат» и прощать их» .
Таким образом, из вышесказанного следует, что тот, кто желает, чтобы в данное время произошло нечто другое, чем то, что хотел явить Аллах в это (или другое) время, – тот показывает свое полное невежество, от которого он не избавился ни на йоту, так как он выступает против божественного предопределения «кадар» и Того, кто вершит судьбами, – «аль-Кадир». «Воистину вершит Господь твой то, что пожелает» (Коран 11:107). «Пожелай Господь твой, не стали бы они поступать так» (Коран 6:112). («Аль-Кадир» – «Вершитель судеб», один из эпитетов Аллаха.))
17
Откладывание тобой дел на потом, в надежде на свободное время [в будущем] – от незрелости души.
(Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах рассматривал откладывание и затягивание дел как признак глупости и самоослепленности человека и как бы риторически вопрошал: “Как может человек дожидаться выпадения свободного времени, если смерть может настигнуть его в любой момент, и он даже не почувствует ее приближения?”)
18
Не проси Господа, чтобы Он вывел тебя из состояния, [в котором ты сейчас находишься], и заставил тебя служить Ему в другом состоянии. Если бы Он пожелал [заставить] тебя служить Ему, то Он сделал бы это без выведения тебя [из теперешнего твоего состояния].
(В этом изречении подчеркиваются нравственные максимы настоящего суфия – необходимость для него быть уверенным, что Аллах лучше знает, что нужно суфию, и что суфий не должен нуждаться ни в ком, кроме как только в Аллахе. Истинный суфий, если он холост, то не стремится жениться. Если он женат, то, наоборот, не желает развода. Если он беден, то не жаждет богатства, а если он богат, то не хочет бедности. Если он прочно поселился где-либо, то не желает странствий, а если он странствует, то не хочет осесть. И так во всех остальных своих состояниях: он наблюдает, как Бог поступает с ним, и не смотрит на то, что он сам делает, чтобы сделать необратимым «зауаль», свое «исчезновение» [в Боге], сходное с состоянием нирваны (утраты своего «Я», слияния суфия с божественной реальностью в одно недифференцированное единое целое). Истинный суфий подобен трупу в руках трупомойщика или карандашу, находящемуся среди пальцев пишущего. «Но не захотите вы этого, если только не будет сие угодно Аллаху» (Коран 76:30).)
19
И каждый раз, когда воля идущего к Богу захотела бы остановиться возле того, что обнаружилось ей, голоса божественной сути вещей сказали бы [ей]: «То, что ты ищешь, – впереди». И каждый раз, как только поверхность вещей разукрасится, [то их внутренняя] сущность скажет: «Воистину только искушаем мы, не будь же неверным» (Коран 2:102).)
(«Химма салик» (воля или стремление идущего) – это духовная устремленность, побуждающая суфия пройти путь к Богу. Остановка воли суфия возле какой-либо вещи или явления символизирует состояние уверенности суфия, что эта вещь (или явление) и есть его конечная цель или предел его исканий. Голоса сути вещей – это способ реализации откровения, раскрывающего сущность явлений в ходе Богопознания. Разукрашивание поверхности вещей и явлений – способ вызвать в душе суфия соблазн остановиться и прекратить движение на пути к Богу. Сущность вещей – это внутренний свет, идущий от проявления божественного в них.
По представлениям суфиев, «салик», суфий, идущий к Богу, постоянно преодолевает соблазны остановиться в своем движении, когда для него приоткрывается через явления мира какая-то очередная сторона бесконечной природы Бога. Бытие находится в процессе непрерывного изменения, обусловленного нескончаемой цепью явлений все новых и новых атрибутов и имен Бога. Общее желание суфиев – попытаться охватить в едином представлении природу Абсолюта – объясняет их постоянное цитирование нижеследующего коранического высказывания: «Господи! Умножь мне знание» (Коран 20:114).)
20
Требовать от Него – значит обвинять Его, и для Него твое требование равносильно твоему отсутствию у Него. Твое требование чего-то другого – это от твоего бесстыдства, а твое требование от другого, кроме Него, показывает, как ты далек от Него.
(В данном изречении шейх Ибн ‘Ата’ Аллах отстаивает разделяемое всеми суфиями положение, что Господь Бог – с праведными и что Он обязательно одарит их своими милостями, не дожидаясь, когда они попросят их у Него. Шейх полагал, что страх человека, будто Бог забудет уделить ему свои милости, если он не будет требовать их у Него, – есть проявление неверия в бесконечную милость и доброту Бога, что равносильно несправедливому обвинению, выдвинутому человеком против Бога. Ведь, по мнению шейха, доброта Бога безгранична, и он как бы намекал на аят Корана: «Разве не довольно Бога [Единого] для раба Его?» (Коран 39:36). Это изречение можно сравнить также с выражением И. Канта: «Упование на Бога настолько абсолютно, что мы не можем вовлекать надежду на Него ни в какие свои дела» .)
21
В каждом твоем вдохе свершается рок.
(Шейх Ибн ‘Ата’ Аллах хотел сказать, что вся жизнь человека, а не только его дыхание, осуществляется в соответствии с божественным предопределением. «Предопределил Он меру всякой вещи» (Коран 65:3). Всем движениям человека, в том числе и каждому его вдоху, предшествует знание и росчерк пера Господа Бога. Все в человеке, вплоть до количества вдохов, отмерено свыше. И как нельзя лучше эта мысль о господстве Божьего промысла в мире выражена в двух бейтах (стихах), бытующих в суфийских кругах:
Мы прошагали по земле шагами, отчисленными для нас свыше.
Кому были отведены свыше шаги, тот их прошагал.
Тот, кому предназначено умереть в отведенном свыше месте,
Там умрет, а не в другом месте .)
22
Не дожидайся полного освобождения от суетного мира – это лишит тебя возможности внимательно наблюдать Его в том состоянии, в котором Он располагает тебя.
(«Агъяр» – это суетности мира, то есть это все то, что мешает «сердцу » суфия (под «сердцем» подразумевается духовный орган Богопознания) пребывать в мистическом состоянии под сенью откровений свыше. Все, что отвлекает «сердце» суфия от присутствия у Бога, – это «гияр» (мн. ч. – «агьяр»). «Муракаба» (внимательное наблюдение, созерцание) – это контроль суфия за своим «сердцем», чтобы оно не отвлекалось и не выходило из состояния «соприсутствия» с Богом.)
23
Пока ты живешь в этом мире, не удивляйся проявлениям неприятностей и бед. Они не случились бы, не будь они [изначально] заложены в нем, и есть его качества и свойства.
(«Воистину удивительно это!» «Сказали посланцы: «Неужели удивлена ты велением Бога?» (Коран 11:72 – 73).)
24
Не застрянет твоя просьба на месте, когда ты просишь, уповая только на Бога. И не станет твоя просьба более приемлемой для Бога, когда ты просишь, уповая на свои заслуги.
(«Сказал Муса народу своему: «Просите помощи у Бога и терпите. Воистину принадлежит Ему земля, дарует Он ее в наследие тому из рабов Своих, кому пожелает, а будущее принадлежит богобоязненным» (Коран 7:128). «Для того, кто уповает на Бога, достаточно Его [как покровителя]» (Коран 65:3).)
25
Признак успешного завершения дела – обращение к Богу в начале дела. Хорошее намерение – уже полдела.
(Автор изречения хотел сказать, что если суфий желает успешного завершения дела, к которому он намерен приступить, то он должен вначале обратиться к Богу с просьбой помочь ему и уповать только на Него, полагая, что у него самого нет достаточной силы для достижения цели. «Обращайтесь к Нему в страхе и уповании. Воистину близка милость Всевышнего к добро творящим» (Коран 7:56).
Надо полагать, что шейх Ибн Ата Аллах для подкрепления своей уверенности в том, что любое начинание человека с благим намерением тут же будет отмечено Богом как осуществленное и достойное быть вознагражденным, прибегал к соответствующим хадисам – высказываниям Пророка Мухаммада: «Благое намерение правоверного мусульманина лучше его деяния». «Если Мой раб старался совершить благое деяние, но не смог его исполнить, то ему будет предписано от Нас вознаграждение как за выполненное благое деяние». («Хадис кудси», то есть «священный хадис» – сообщение Пророка Мухаммада о словах Аллаха, не вошедших в Коран.))
26
То, что скрыто в дебрях души, сказывается во внешних действиях [человека].
(«На лицах их – блаженства выраженье – следы от челобития (Коран 48:29). По мнению автора изречения, внешние действия человека определяются состоянием его сердца. Если человек заполнит свое сердце сокровенным знанием «ма‘рифат» о Боге, то он не будет нуждаться ни в чем, кроме Него. Если же он проявит беспечность по отношению к Богу, то он погрязнет в мирском.)

ПОЛНЫЙ ТЕКСТ КНИГИ ЧИТАЙТЕ С ПОМОЩЬЮ ПРОГРАММЫ CALAMEO
05

045

(Посещено: в целом 411 раз, сегодня 1 раз)

Оставьте комментарий