Рейнольд Николсон. Идея личности в суфизме.

456

    Известный английский ученый и востоковед Рейнольд Николсон родился в 1868 году. Николсон преподавал в Кембриджском университете. Он провел значительные исследования по иранской литературе, будучи поклонником и последователем известного мистика и поэта Мауланы Джалал-аддина Руми, и исследовал произведения «Месневи» Мевлеви в течение 25 лет. В числе произведений Рейнольда Николсона можно выделить «Исправление произведения Аттара Нейшабури «Жизнеописание шейхов» и «История арабской литературы». После него также сохранился перевод стихов Месневи-Мевлеви» на английском языке.

044

Рейнольд Николсон
ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ В СУФИЗМЕ
09
Лекция 1, часть 1

Заглавие, выбранное мной для этих лекций — «Идея Личности в Суфизме»- как мне кажется, изначально требует небольшого разъяснения, дабы показать область и границы предмета, о котором я хотел бы рассказать. Что такое Суфизм, знают все. Я пользуюсь этим словом в его обычном смысле, как синонимом исламскому мистицизму и включающему в себя форму религиозного опыта, с которым мы знакомы благодаря трудам Суфи или Магометанских мистиков. Интересно, насколько эта практика заключает в себе личность посвященного и объекта его посвящения — Бога.

Очевидно то, что прежде чем приступить к такому исследованию, надо по меньшей мере в общих чертах определить, что мы подразумеваем, когда говорим о Боге как о личности. Этот вопрос особенно значим для Христиан. Мусульманские богословы им никогда не задавались и на него меньше всего пытались ответить. Замечу, что выражение «личность Бога» невозможно перевести на арабский язык. В словарях вы найдете слово «шахсиййет», но слово «шахс» означает на арабском «человека» и его нельзя использовать в отношении Аллаха, хотя в хадисах можно будет встретить, скажем, следующее выражение: «Ла шахса агйару мин Аллах», что означает «нет человека, более ревностного чем Аллах». Хувиййат (абстрактное существительное, образованное из слова «хува» — «он») обозначает собой отдельную бытность, но не личность. Это же слово используется некоторыми Суфи для выражения Абсолютной Божественной Идеи, в которой, как дерево — в семени, содержатся все идеи. Еще одно слово «зат», которым в Мусульманской теологии означают суть Аллаха, отличной от Его атрибутов, не будет служить точным переводом, так как термин личности не подразумевает этого отличия. Кроме того «зат»ом называют суть любой вещи или любого человека. Короче, Аллах изображен в религии Мухаммеда как фард, единственный и неимеющий подобия, уникальный индивид. Аллах нигде у Мусульман не назван термином близким к слову «личность». Причина кроется в истории слова и мне нужно сделать следующее напоминание:

То, что мы называем философским употреблением слова «личность», в современных европейских языках определялось использованием термина Христианской теории Троицы — «ипостаси» .

Разумеется, это не говорит о том, что если Мусульмане не приемлют эквивалента термину, связанному с отвергаемой ими теорией, они просто не верят в личного Бога. Наоборот, было бы ближе к истине сказать, что они пости всегда воспринимают Бога как нечто личного в том смысле, в котором это слово понимается нами, хотя восприятие Мусульманами природы Бога иногда облекается в форму, непримиримую с Западными идеями личности. Что же тогда мы подразумеваем, когда говорим, что Бог является личностным? С этой целью попрошу вас принять точку зрения профессора С.С.Дж.Вэбба, который отметил,

«насколько между молящимся и его Богом дозволено существование личных отношений, настолько Бог может называться личностным. Такие личные отношения исключаются особым ударением на «имманетность» и «трансцедентность» объекта поклонения».

Это определение дает нам стартовую точку для продолжения дискуссий. Не могу положиться, что это удовлетворит Мусульманских теологов, ибо в известных положениях их вероисповедания лежит принцип, что Аллах полностью отличается от всех Своих творений. А мы твердо знаем, что личные отношения не могут быть без элемента некоторого подобия, без некоторой степени духовного сродства. И далее, хотя критерий, предлагаемый профессором Вэббом и заключающийся в том, что нам надо решить, являются ли отношения личными или нет, не представил бы сложности для Мусульман — ведь у них в теологии есть свои термины, эквивалентные имманетности и трансцедентности — ряд теологов, считаю, стали бы отрицать личность в Боге такой имманентностью и трансцедентностью, что личные отношения с Богом показались бы нам едва мыслимыми. Несмотря на то, что в Исламе, как и во всех религиях, личный религиозный опыт не присущ мистикам, Суфизм вряд ли мог подняться в полный рост не став мистическим, а мистичность в большей степени проявилось в Исламе, чем в Христианстве. Надеюсь, что прояснил точку зрения анализа предмета повествования, но на сказанном мной можно построить лишь несовершенную модель. Моя цель — донести до вас, по возможности в хронологическом порядке, пути, по которым убежденные Мусульмане выражали и удовлетворяли жажду личных отношений с Богом.

Кроме факта, что Суфизм, как и любое другое религиозное течение в Исламе, имеет свои корни в Коране и Сунне и его нельзя понять, не изучив эти два источника, рассматриваемый нами аспект Суфизма возвратит нас к человеку, с чьим именем зарождена Исламская идея Божественной Личности и кто сам в Средние Века стал объектом мистического посвящения, сравнимого по своим масштабом разве что с Христом. Поэтому нам придется потратить некоторое время на проблему отношения между Мухаммедом и Богом, оставив на последующие лекции вопросы, как и почему позиция Пророка, преобладющая среди его Мусульманских современников, была так основательно изменена в последующие годы, когда Ислам вышел за пределы Аравии и вырос в одну из самых мощных религий мира.
Примем само собой разумеющимся тот факт, что часто ставится под сомнение или просто отрицается искренность самого Мухаммеда и реальность его пророческих вдохновений, отчасти потому что с этим согласны все Мусульмане и также потому что нет ни одной гипотезы, которая могла бы объяснить происхождение и раннюю историю Ислама. Легко подчеркнуть противоречия, в которые он был втянут постулатом постоянных и непреложных откровений, записанных в небесной книге и связанных с ними процессом, в котором он был просто посредником, тогда как ход событий требовал от него, чтобы откровения были гибкими и удовлетворяли потребности текущего момента. Если б он был самозванцем, нам оставалось бы лишь удивляться отсутствию в нем прозорливости. Но если он был искренен, следует признать, что удел пророчества Мухаммеда не относится к высшей степени. Но если Он был так близок с Богом и имел с Ним свободную связь, как, например, Еврейские пророки, произошло бы с ним то, что Коран остался литературным Словом Бога, ограничилась бы его собственная роль лишь изложением услышанного от Джабраила? Ученый, чье определение личности я цитировал выше, замечает, что «тенденция Ислама состоит в уменьшении личных отношений, которые могут существовать между человеком и Богом до самого минимума, до уровня тех отношений, которые могут быть между рабом и господином, обладающим абсолютной неограниченной властью». Это определение лучше применить к Корану, чем к Исламу в общем, и хотя определение истинно само по себе, оно не раскрывает таинство одухотворенности Мухаммеда. Можно прочесть короткие суры, расположенные в конце Корана, но являющимися ранними в хронологии, и не ощутить, что он сознавал, как мы говорим, контакт с Аллахoм, сознавал, что после такого большого внутреннего горя, обретенное им не был злым духом, а был духом Аллаха, Который Своим Милосердием выбрал его, как и пророков минувших веков, дабы предупредить его соотечественников о грядущем Судном Дне — «но ведь следует [вести себя] не так! Когда рассыплется земля во прах, когда Господь твой придет вместе с ангелами, выстроившимися рядами, когда в тот день приблизят ад, тогда человек вспомнит [свои злые деяния]. Но поможет ли ему воспоминание? » (Коран, 79, 22-24). Видение Дня Страшного Суда потрясло Мухаммеда до глубины души, это видение сломало все препятствия и поставило его лицом к лицу с Повелителем, который сказал: «Взывайте ко Мне, и Я удовлетворю вашу мольбу.»(Коран, 40, 60). Поэтому Мусульмане в молитвах могут явиться прямо к Богу. Мы видим из Корана, что Мухаммед говорил как Пророк, не говоря уже о последовательной логике. В нем было два голоса, один из них был громким и более частым, чем другой, но каждый их них был могущественным. Один объявлял, что Аллах восседает на Своем Троне, что Он — великий Надзиратель, следящий за Своими слугами, готовый наказать и уничтожить грешных и нечистых, прощать и защищать праведных и чистых. Другой говорил, что Аллах — Реальность (аль-Хагг), «все сущее тленно, кроме Него» (Коран 28,88), «Аллах — Свет небес и земли» (Коран 24,35), «Мы более близки к нему, чем яремная вена»(Коран 50,16), куда бы вы не повернулись, Он рядом с вами. Не это ли пытались без устали твердить Суфи? Для них Аллах, превосходящий всех Возлюбленный, несмотря на то, что страх Мухаммеда перед Богом преобладал над его любовью. Но любовь ни в коей мере не была чуждой Мухаммеду. В суре Мекканского периода (85,14) Аллах охарактеризован как «любящий» (аль-Вадуд). Во многих фрагментах Корана говорится, что Он любит милосердных и терпимых, тех кто содержит себя в чистоте и т.д. Любовь человека к Аллаху упоминается лишь трижды, но один из этих трех случаев я должен цитировать, потому что он показывает, насколько близко Мухаммед отождествлял себя с Аллахом. Эта цитата также будет важна, когда мы будем говорить о положении Пророка в Мусульманском богословии. Отрывок таков (Коран 3, 31): «Скажи [, Мухаммад]: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи». Аллах — прощающий, милосердный». Здесь прослеживается параллель со словами Христа: «Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Евангелие от Матфея 10,40), «Ибо сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога»(Евангелие от Иоанна 16, 27). Как бы то ни было, в Коране есть много аятов, которые создают реальную базу для суфизма. Другими словами, хотя отношение Мухаммеда к Богу нельзя назвать в целом близким, в нем прослеживался мистический аспект, а именно, непосредственное осознание Божественного пристуствия, что является религией в своей самой активной, интенсивной и животворной фазе. Без этого, я убежден, он никогда не стал бы основателем Ислама.
Когда после смерти Пророка его последователи утвердили себя в Персии, Сирии и Египте, они впервые коснулись древних религий, теологий и философий, под влиянием которых началась трансформация Ислама. Можно выявить воздействие инородных идей в каждой сфере Мусульманской мысли: будь то в теологии и юриспруденции, в аскетизме и мистицизме. Разумеется, фундаментом всего являлся Коран — зыбучий песок противоречивых идей, выраженных языком зачастую смутным и неясным. Но Коран дополняли Хадисами, то есть Преданиями о Пророке. Хадисы сыграли полезную роль в создании системы, ибо их можно было легко придумать: каждый студент-исламовед знает, сколько изречений были вложены в уста Пророка теми, кто желал обосновать свое собственное учение источником Пророка. Этот набожный страх присутствовал во всех ранних Мусульманских сектах. Суфи — это не секта, но в них тоже есть много духовных Преданий, которые подтверждают, что Суфизм является эзотерическим учением Пророка.

Старейшая форма мистицизма в Исламе была аскетичной и набожной, нежели чем созерцательной, а слово «Суфи» впервые появилось в литературе в отношении к определенному классу аскетов. Во втором веке Хиджры возникло спонтанное и распространенное движение «бегства из мира». Опасаясь ярости и гнева, тысячи мужчин и женщин посвятили себя религиозной жизни, будь-то в одиночку или в группе с несколькими друзьями. Осознание греха легло тяжелым бременем на них: малейшее правонарушение искуплялось долгой епитимьей. Из наставлений, обнаруженных ими в Коране, о размышлениях о Боге и вере в Него, они разработали практику зикр и теорию таваккюль. Несомненно, здесь они чему-то научились и от Христианского аскетизма. Сначала зикр был формой медитации, состоящей из непрерывного пения кратких текстов, например, «Аллах, Аллах», «Субхан Аллах» и т.п. Веление верить в Бога (таваккюль) некоторые из них пронесли так рьяно, что вовсе уже не могли действовать по своей собственной инициативе, отказавшись, например, от поиска пропитания или приема лекарств. Они едва ли преувеличивали, когда описывали свое отношение как отношение тела в руках омывальщика, готовящего его к погребению. Подобный вид посвящения мог погрязнуть в неискренних словоизлияниях и лицемерии; однако для многих из них это не имело значения — посвящение было таким же реальным, как и ужас, вдохновлящий его. Хасан из Басры, услышав слова одного Мусульманина, что он будет спасен после тысячи лет пребывания в огне Ада, залился слезами и сказал: «О как бы я хотел быть вместо этого человека!». И если в этой религии чувств самым основным было чувство страха, то существовала и любовь. С растущим влиянием эллинистических идей Мусульманский аскетизм становился мистическим: аскетические упражнения рассматривались не как имеющие своей задачей будущее спасение или гибель, а очищение души, с тем чтобы она могла познать и полюбить Бога, чтобы она достигла союза с Ним. Как мы видели, Коран говорит, между прочим, о Боге как о любящем людей, и о людях, как о любящих Бога, но ни одна из этих строк не доказывает, что концепция Суфи о Божественной Любви извлекалась из Корана. Уже во втором веке после Мухаммеда святая Рабиа из Басры, умоляет Бога не утаивать от нее Свое Вездесущее Очарование, а Маруф аль-Карки, автор самого раннего определения Суфизма, заявляет, что любовь — это дар Бога и ей нельзя научиться от людей. Когда Маруф умер, его ученик Сари аль-Сагати увидел его во сне.

Мне показалось, что он был у подножия трона Всевышнего и Бог говорил Своим ангелам:»Кто он?». «Кому как не Тебе знать Своих лучших, о Повелитель!» — отвечали они. Тогда Бог говорил им: «Это — Маруф аль-Карки, кто опьянен любовью ко Мне и и не вернет своих чувств, если не встретится со Мной лицом к лицу».

То, что Маруф сам ощущал тесную личную связь с Богом, исходит из его слов сказанных по одному случаю Сари аль-Сагати: «Когда ты захочешь что-то от Бога, моли Его моим именем». Согласно Египетскому Суфи Зуль Нуну (ум. в 859 г.), Божественная любовь — таинство, которое нельзя выразить словами, ибо оно будет звучать очень грубо для ушей». Зуль Нун предпринял очень важный шаг в развитии Суфизма — он отделил знание мистика о Боге (марифат) от традиционных и интеллектуальных знаний (илм) и соединил первое с любовью к Богу (махаббат).

«Истинное знание о Боге», — говорит он, -«это не знание о том, что Он един, которое прививается всем верующим, не знание о Нем, полученное философами, риториками и богословами посредством доводов и доказательств, а знание атрибутов Божественного Единства, принадлежащим Святым Бога, тем, которые хранят Бога в своих сердцах, и делают это так мудро, что Он проявляет в них то, что не проявляет ни в ком другом в мире».

И вновь:»Настоящее знание — освещение Богом сердца чистым излучением знаний», то есть солнце можно увидеть лишь с помощью его света. Поэтому «чем больше человек познает Бога, тем больше и глубже его смущение перед Ним», потому что (как объясняет нам толкователь) чем ближе он становится к солнцу, тем больше оно его ослепляет, и наконец он доходит до точки, где он уже не является самим собой.

«Те, кто знает Бога», — продолжает Зуль Нун, -«не являются самим собой и питаются не через самих себя, но поскольку они все-таки являются самим собой, они кормятся через Бога. Они двигаются так, как Бог их обуславливает, их слова являются словами Бога, которые спадают с их языков, а их взгляд — взглядами Бога, Который проник в их взор. Пророк, да будет мир над ним, сказал об этих качествах, когда он произнес со слов Бога:»Если Я люблю Своего слугу, Я, Повелитель, становлюсь его слухом и он слышит Мной, его глазом и он видит Мной, его языком и он говорит Мной, его рукой и он принимает Мной».

Эти цитаты показывают, то, что Суфи называют марифат, знание о Боге в аналогии с эллинистической религией. Это знание представляет собой сиюминутную практику, в которой нет места разуму, а есть лишь иступленное созерцание Бога сердцем, озаренным Божественным Излучением. Кроме того, марифат вычеркивает собственное «я» и заменяет человеческие качества божественными. Все это — действие Бога. Как святой Павел, сказавший Галатам: «Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…»(Обращение святого Павла Галатам 4,9), так и Суфийский ариф или гностик объясняет свое знание Им, который Своим проявлением обуславливает исчезновение завесы «альтернативности» или двойственности — так познаватель встает в один ряд с Познаваемым. И когда Суфи говорит о познании единства Бога, он ровно это же и подразумевает. Джунейд Багдади (ум. в 990 г.) давал частный уроки по теории Божественного Единства, а его ученик — прославленный Халладж — вероятно, слышал это от него.
Современная идея Божественной личности исходит из теории Троицы, которая, хотя и не утверждает личность Бога, но описывает существование личных отношений в Его природе. Вероятно, большинство из нас, согласится с профессором Вэббом, который считает, что так как «Христианская церковь поклонялась Богу как реальной исторической личности», личностного Бога легко обнаружить в христанстве, чем где бы ни было,

чтобы обезопасить то, что может быть названо «личной религией» без мистического рассеяния личности его Объекта и чтобы приписать личностную форму тому Объекту без удаления его на слишком большее расстояние от молящегося, дабы признать уникальное сочувствие и посвящение.

Во всяком случае те, кто имеет такую точку зрения, могут найти поддержку в истории Ислама. Ибо в Исламе, как я надеюсь показать в своей третьей Лекции, разработанная до конца строго Унитарная теория, была встречена спросом религиозной сознательности, которая настаивала на признании Логоса в лице Мухаммеда и прошла долгий путь в отождествлении его с Богом. Поздней мы проверим этот любопытный результат Мусульманского Унитаризма. Между тем давайте посмотрим на то, в какой форме образовалась эта ортодоксальная вера.
В Коране Аллах преимущественно охарактеризован как бесконечно трансцедентное Бытие, которое действует как человеческая личность и склонен к ней. Он может нравиться и не нравиться, Его можно просить, Ему можно доверять, Его можно любить, Он имеет религиозную ценность. Но концепция Мухаммеда была теологически недоказуемой. Этой концепции пришлось утвердиться в догматической схеме, результаты которой были констатированы в авторитетной статье проф. Д.Б.Макдональда.

«Ситуация». — он говорит, -» все больше и больше подсказывала, что стартовой точкой должно быть абсолютное единство, внутреннее и внешнее, Аллаха и представление этого единства как огромной воли…Аллах не мог выдержать изменения, не мог испытывать эмоций. Печаль, жалость, любовь, желание не имели места в Нем. Когда Он действует, Он делает это не из-за действия и противодействия мотивов и цели внутри Него Самого, а просто по Своей воле».

Что касается Его природы, то мы не можем делать выводы с помощью атрибутов, приписанных Ему в Коране.

Его можно назвать «Милосерднейшим», но это не означает, что Он обладает качеством Милосердия, которое есть в человеке. Если Его можно было бы охарактеризовать подобным образом, то есть в схожих с человеком качествах, то Его можно было засчитать созданным бытием.

И далее

Он создает нас и Он создает все, что мы делаем, тотчас же, прямо и без второстепенных причин…Он единственный настоящий посредник в бытности…Аллах волен делать все, создавать добро и зло, веру в одно и неверие в другое, знание в одном и невежество в другом…Каждая возможная вещь, даже смутные мысли, внезапно возникающие в разуме, управляются Аллахом, Его Волей и Властью.

Мировоззрение, к счастью, не религия. Набожный Мусульманин хранит Божество диалектики на фоне. Но Он всегда там и, как замечает профессор Макдональд, в любое время и почти непреодолимым путем Он готов к собственному отстаиванию.

Но Суфи рассматривают Единство Бога не как то, что можно постигнуть разумом, а как таинство, которое открыто только тем, кому Бог разрешает реализовывать сие в религиозном опыте. Как мы уже видели, для того чтобы любить и познать Бога Суфи должен потерять себя в любви и знании Бога. Так же и муваххид (объединитель) Бога не может полностью осознать, что Бог един, если не потеряет себя в Единстве Бога. Объединение (тавхид) определяется как «абсолют Божественной природы, реализуемый в умирании человеческой природы», таким образом «последнее состояние человека возвращает его к первому состоянию и он становится таким, каким он был до своего существования». Теория полной трансцедентности должна вести прямо к мистическому союзу человеческой личности с Божественной и это стало неизбежным, как только эта теория стала против религии, в которой Богу поклонялись как объекту знания и любви. Бог сам мог сократить бесконечное расстояние между Им Самим и человеком. Человек не имеет силы навести мост через бездну, поэтому она перекрывается силой Вездесущей Воли. Эта мысль подпирает всю теорию и практику религиозного экстаза, которую так сильно выделяют Суфи. Как же осознанному «я» мистика не уничтожиться, как ему не быть сметенным трансцедентной славой Того, Кто во внезапном проблеске проявляет Себя таким несказанно близким? Разве отличие между объектом и субъектом не должны при этом исчезнуть? Ведь Бог есть все, и нет ничего кроме Него.

Лекция 1, часть 2

Помните, как мы договорились, заявив, что Бог становится личностным в зависимости от существования личных связей между Ним и Его поклонниками, а также рассматривали эти личные связи несовместимыми с теорией предельной имманентности или предельной трансцедентности.

В раннем Суфизме, о котором я говорил, мы часто находим оба этих предела в сочетании друг с другом. Даже Халладж, которому принадлежит фраза: «Аналь-Хагг» («Я — Бог»), громко заявляет, что Бог трансцедентен и что Творец должен всегда оставаться отличным от Своего творения. Несомненно, что практика фана — угасание сознания в мистическом союзе — согласуется с верой в личного Бога, хотя тот же опыт может равно служить основой для пантеизма, когда его воспринимают как конечная цель в самом себе, Нирвану, в которой навечно угасает иллюзия личности. Готов признать, что некоторые Суфи имели подобное восприятие. В третьем веке хиджры негативная теория фана преподавалась известным персидским Суфи Байазидом из Бистама, тогда как положительный аспект — то, что предельная цель — это не смерть в себе (фана), а жизнь в Боге (бага) — поддерживалась Абу Саидом аль-Харразом, а после него часто принимался Суфи, признающими обязанности Магометанского религиозного права. Как утверждали, Суфизм достигает своего логического вывода в состоянии фана, а не в последующем состоянии, в котором мистик, став наделенным Божественными атрибутами, воспроизводит Божественную истину человечеству и осуществляет Божественный Закон в мире: этот возврат от упоения (сукр) до трезвости (сахв) якобы является просто вымыслом, придуманным с целью перехода Суфи к Мусульманам. Но Суфмизм принадлежит Исламу ровно столько, сколько христианский мистицизм принадлежит к Христианству, и никто не может изучить его без частого разумения выдающейся религиозной мысли, которая ищет свое конечное удовлетворение, не в отрицании своего собственного существования, а в утверждении, что он живет, двигается и имеет свое бытие в вечно активной Воле Аллаха, и которая, как правило, выражает себя в языке, извлеченном из самой тесной формы личного отношения, которое мы можем вообразить, а именно, из любви. Я говорил, что в этом опыте, объелиняющем идею Божественной трансцедентности с ощущением Божественной имманентности, скрывается существенный парадокс. Следует заметить, что идея и ощущение подходят к пантеизму с противоположных направлений. Пантеистическая тенденция происходит в Суфизме не вследствии ощущения, что Бог един со своими поклонниками. Она исходит из идеи трансцедентности, сформулированной в схоластически-теологической дефиниции, в соответствии с которой абсолютная Воля Аллаха является единственно настоящим посредником во Вселенной. Но когда Суфи не менее чем схоластики приносят Ислам на край пантеизма, Суфизм, в отличии от системы мусульманской теологии, оставляет пространство для личностной религии. Только игнорированием Пятидесяти Статей своего мировоззрения Мусульмане могут подойти ближе к Богу. Но Суфи, который довольствуется союзом с Богом, может, если он хочет, принять кредо близко к сердцу и увидеть в его словах частичное и неадеватное отражение того, что его внутренний свет ему раскрыл.

Я сейчас проиллюстрирую некоторые моменты из великой поэмы Ибн уль-Фарида, арабского мистика начала 13-го века. Он родился в Каире в 1182 г. и умер в 1235 г. За триста лет, разделяющих эпоху Ибн уль-Фарида и тех Суфи, которых мы доселе касались, произошло много важного в развитии теории и практики Суфизма внутри Ислама. Я возвращусь к этой теме во второй Лекции, в которую включены фрагменты мыслей Халладжа и деятельности Газали. Но Ибн уль-Фарид является по сравнению с ними более типичным Суфи и к тому же по счастливой случайности он оставил после себя уникальный памятник своего мистическог опыта — поэтический труд «Странствие Паломника», написанный в форме, противополжной Бунйану, то есть в форме являющей собой символический, изысканный и необычайно изящный стиль. Поэт пишет на уровне достигшего состояния иттихад, то есть будучи в перманентном единстве с Богом. В преамбуле к произведению он, обращаясь к реальному или воображаемому ученику, вспоминает время духовных приливов и отливов, когда его любовь была столь несовершенна, и как он искал возможность утолить свою боль, рассказав об этом Божественному Возлюбленному.

Я рассказал, как я питался своей любовью к Тебе, не потому что нетерпимость заставила страданиям извести меня, а потому что смягчить свою скорбь.

Быть стойким к врагам — качество, достойное похвал, но в присутствии Возлюбленного что бы то ни было, за исключением слабости, неподобающе.

Верховенство терпимости удерживает меня от жалобных стенаний, хотя если я стал бы сетовать врагам о чувствах собственных, разделили бы они со мной мои сетования.

И вопрос моей терпимости в любви к Тебе достойно похвал, если снести мне наложенное Тобой печаль. Ну а если я вытерплю разлуку с Тобой, то будет сие достойное хулы.

Какой бы ни была моя печаль, сие — благо, ибо цель моя — держаться стойко и не нарушать обета.

А посему я возношу благодарность, а не сетую, пробуждающейся извнутри страданиям любовным.

А если агония страсти возбудят во мне злобу, то будет она почитаться добротой на лоне любви.

Увы, несчастье мое, печаль есть суть щедрость Твоя, а облачение в тягость изношенное Тебя ради, — громадное счастье для меня.

Ибо когда Красота Твоя схватывает в силки жертву Свою, видится мне, что душа сей жертвы, даже если ее оторвали от самой прелестной жизни, с радостью предается смерти.

Душа, предвкушающая встречу без сладострастных страданий, обращясь к любви, отвергается с презрением.

Он заверяет Возлюбленную, что его любовь к Ней неизменна:

Душа моя стяжает лавры — душа, которая не забудет Тебя, даже если ты предложишь ей оных и поставишь условием забвение Тебя — то, что находится за пределами желания души;

Душа, которая не даст уйти истинной любви во мне, даже если презрение, рассеянность, ненависть и упадок надежд отдалит любовь от тебя.

Нет другой стези для меня, кроме Стези Любви, а если и будет оная, то я уйду из религии.

Затем он ссылается на фрагмент из Корана (7,171), где записано, что Господь, породив из чресел детей Адама, их потомство, сказал им — «Аласту бираббикум» («Не Господь ли Я Ваш?») и получил ответ «Бала» («Да»), который согласно Суфи запечатлел обет взаимной любви между Богом и Его творениями. Бог дал обет, утверждает Ибн уль-Араби, прежде чем облек душу человека под тенью глины. Он никогда не нарушал Своего обета. Дав самый торжественный обет и поклявшись всеми Своими Атрибутами красоты, могущества и совершенства, Ибн уль-Араби говорит свое последнее слово:

Поистине, ты — желание моего сердца и венец моего поиска и цель моего пути, мой выбор и мой избранный.

Возлюбленная отвечает ему. По существу Она отмечает, что притязания его любить Ее самонадеянны и неискренни. Отношение его к Ней — лишь эгоизм, его любовь — самолюбование. Настоящий возлюбленный должен умереть в себе.

Ты поклялся любить, но любить себя: среди свидетельств (сему) — то, что страждешь ты одним из атрибутов, дабы не остаться в бытии.

Ибо ты не любишь Меня, поскольку ты не умер во Мне; ты не умер во Мне, ибо не видно Моей формы в тебе.

Такова Любовь: если ты не умираешь, не победить тебе волю Возлюбленной. Тогда выбирай смерть или оставь Мою любовь в покое!

В ответ Ибн уль-Фарид протестует, что смерть его — дражайшее желание и молит Возлюбленную, чтобы Та исполнила это желание, каких бы страданий это ему не принесло.

Я сказал ей:»Мой дух — твой: на, забери ее». Как ему быть в моей власти?

Я — не из тех, кто не хочет умереть в любви — я всегда истинен перед лицом смерти: суть моя отвергает все, кроме смерти.

Чему мне надеяться, чтобы обо мне сказали — «Таков ли, умерщвленный любовью?» Кто даст мне эту (смерть)? — ведь я ее как раз ищу.

Заметно ли вам, как в фабуле этого произведения выделяется личностный оттенок. Но нет здесь места реальной близости — отношение остается оным трансцедентности. Слияние с Богом пока далек от машинального достижения собственного «я» : его можно заполучить только через фана, когда «я», умирая из себя, начинает жить в Боге (бага).

Если Она позволит крови моей пролиться из любви к Ней, Она поставит ранг мой на высотах славы и благородства.

Клянусь своей жизнью, хотя я и потеряю ее взамен любвик Возлюбленной, я — в выигрыше; а если она так и зачахнет в сердце, она проделает это еще раз.

Фана охарактеризован как процесс, где душа обнажается, сбрасывая с себя все желания, привязанности и интересы; прекратив самовозжелание душа становится покорной Божественной воли, то есть она превращается в возлюбленную Бога; то, что любит душа, и То, Что любит душу, представляют собой внутреннее и настоящее «я» человека, не то «я», который умер. Итак, унифицированная личность находит субъект и объект поклонения в самой себе.

Оба мы — один проситель, кто в состоянии слияния, кланяется сам своей сути в каждом акте поклонения.

Никто не молился мне, кроме меня самого, не молился я никому, кроме себя при выполнении каждого коленопреклонения.

Ибн уль-Фарид выделяет три вида опыта, которые могут быть названы так — обычный, необычный и сверхобычный. Обычный опыт — это многократное смещающееся сознание человека. Необычный опыт — потеря сознания в экстатическом состоянии, а сверхобычный опыт — высшее мистическое объединенное сознание, которое может быть результатом того состояния. Обычный опыт Ибн уль-Фарид называет «трезвостью» (сахв), необычный или экстатический опыт — «опъянением» (сукр), а сверхобычный опыт — «трезвостью слияния» (сахвуль-джам) или «второй трезвостью» (аль-сахваль-сани). Последнему опыту предшествует обязательное опьянение, но за опьянением может не последовать «вторая трезвость». В большинстве случаев мистик, как только проходит приступ экстаза, возвращается в обычное сознание. Но изредка случается и то, что за опьянением идет сознательное состояние «трезвости» или, можно сказать, мистическое ясновидение, в котором видящий рассматривает себя в слиянии с Богом. Согласно Ибн уль-Фариду это и есть верховная степень единства (иттихад) и он претендует на постоянство обретения этого состояния. Таким образом Суфи на первой стадии своего путешествия знает о себе как об индивиде, отличном от Бога, на второй стадии — все различия между творением и Творцом исчезают, а на третьей стадии — он познает себя в слиянии с Творцом, от Которого он, как творение, в реалии отличается. Во время мгновенного опьянения — фана — все атрибуты собственного «я» отвергаются, в «трезвости слияния» же они восстанавливаются, причем как говорит поэт, «возрастающе», то есть атрибуты меняют форму и принимают одуховторенность. Посему высший мистический опыт позитивен и активен в смысле того, что тот, кто достиг его, не только проявляет в себе Божественные атрибуты и действия для других, но поддерживает личную связь с Богом, с Кем он един и Кто, что бы то ни было, превосходит его.

И через Нее, а не себя, я начал руководить в ней теми, кто потерял правильный путь, и именно она руководила ими.

Поистине, Ибн уль-Фарид пользуется тем, что может показаться нам языком пантеизма, для выражения своих чувств единения с Богом и намного больше опирается на имманетность, чем на трансцедентеность. Несколько его стихов проливают свет на сказанное:

Когда ее (мою суть) не зовут «двойной», мои атрибуты становятся Ее, а так как мы едины, Ее внешний аспект становится моим.

Если позвать Ее, отвечу я, если позвать меня, Она ответит тому, кто зовет меня, и заплачет «Лаббейк!» («К твоим услугам!»).

А если Она что-то скажет, то я буду беседовать. Аналогично, если я начну рассказывать историю, то Она поведает ее мне.

Местоимение второго лица вышло из употребления между нами, и удалив его я поднялся над сектой, которая разделяет.

«Секта, которая разделяет» — это те, которые смотрят на вещи с точки зрения двойственности в противовес единствую. Например, они рассматривают свои акты поклонения как исходящие от самих себя, а не как сотворенные Богом в них. Но здесь поэт едва ли выходит за пределы ортодоксальной доктрины исламского монотеизма, что Бог явлется единственно реальным посредником в бытии, доктрина, которая спасает себя от пантеизма только своей характеристикой Бога как личной созидательной Воли. И это, я полагаю, было существенным в положении Ибн уль-Фарида, хотя в мистической форме он отождествляет себя с той Волей во всех ее проявлениях.

Ни одна жизнь, кроме его жизни, не является моей и каждая желающая душа повинуется моей воле;

Нет оратора, кроме того, кто ведает свою сказку моими словами, нет созерцателя, кроме того, кто смотрит моим взором;

Нет молчаливого слушателя, кроме того, кто слушает моим слухом, нет того, кто объемлет, кроме того, кто делает это моей силой и мощью;

И в целом создании нет никого, кроме меня, кто говорит, видит и слышит.

В этих строках Ибн уль-Фарид ставит себя на один уровень с Мухаммедом. Отметим, что согласно Суфи поздних периодов союз с Духом Мухаммеда означает связь с Богом, нечто подобное той связи, которая подразумевалась христианскими отцами Александрии с Логосом.

Некоторые магометанские толкователи, которые писали под влиянием Ибн уль-Араби рассматривали поэму как произведение пантеиста, принадлежащего той же школе, как и они сами, а современный итальянский переводчик также принимает эту точку зрения. Помоему внутренние и внешние свидетельства находятся в противоречии с пантеистической интерпретацией. Я не могу вдаваться в детали, но я не сомневаюсь — то, что описывает или старается описать Ибн уль-Фарид является личным религиозным опытом самого близкого вида. Именно по этой причине поэма обладает психологическим интересом для изучающих суфизм. Она показывает нам полный внутренний смысл суфийского определения тавхид (Божественное Единство), которое было цитировано выше, «абсолютизм Божественной природы, реализованной в угасании человеческой природы». Иттихад Ибн уль-Фарида является мистической реализацией идеи Бога, разработанной мусульманским Унитарианизмом и изложенной в ортодоксальном мировоззрении. Если я не ошибаюсь, большая часть так называемого пантеизма, который так часто дискредитировал суфизм, на самом деле основан на личном опыте имманентного и трансцедентного Единства Аллаха. Хотя ничем нельзя объяснить тот мистический факт, что двое становятся одним, мы не вправе предполагать, что мистики, которые сразу испытали этот факт, являются замаскированными пантеистами. Конечно, они могут заслужить этот эпитет, и если они сами превращают состояние ощущения в систему мысли, они должны нести последствия этого превращения.

Ибн уль-Фарид большей частью просто рассказывает о психологической стороне своего опыта. В то же время он преподносит отдельные теоретические положения на основе Корана и Сунны. Среди этих положений есть одно — он называет его лабс (покрытие) — что Единый Бог покрывает Себя созданными формами, в которых он проявляется, как например, говорят, что Гавриил появился перед Пророком в форме Дихйи-аль-Калби, одного из соратников Пророка. Но автор предупреждает читателя, что это нечто отличающееся от еретической теории инкарнации (хулуль).Очевидно, он считал себя мусульманином и фрагменты его жизни показывают, что Ибн уль-Фарида таковым считали большинство его ортодоксальных современников. Благодаря его союзу с Богом или с Пророческим Логосом, через который Бог проявлял Себя, он поднялся выше связи времени и пространства, выше всех парадоксов человеческой мысли, он нашел самое высшее выражение этого мистического единства в религии Ислам. Как утверждает Ибн уль-Фарид, он не только исполнял ритуалы богослужения, возлагавшихся на каждого мусульманина, но и добавлял к ним произвольные труды о посвящении, с помощью которого суфи пытались притянуться к Богу. Не менее важно то, что автор заключает свою поэму подчеркнутым заверением мусульманского митровоззрения — Все зависит от Воли и Власти Аллаха «Он сбивает с прямого пути или ведет по прямому пути, кого пожелает «(Коран 14,93). Мусульмане, Христиане, Евреи и Зороастрийцы являются таковыми, какие они есть, потому что Аллах указал на это. Здесь поэт цитириует Предание о том, что когда Аллах создал Адама, Он создал его потомство из его поясницы в двух пригоршнях, одном — белом как серебро и другом — черным как уголь. И сказал Бог: «Они в Раю и Мне нет до этого дела; они в Аду и Мне нет до этого дела». Те из вас, кто читал восхитительную книгу профессора МакДональда «Религиозное отношение и жизнь в Исламе», могут вспомнить, что он переводит отрывок, в котором это же предание высказывается Газали, и приводит следующий комментарий:

В этом — завершение всего вопроса и к этому должно быть возвращено видение мусульманского мистика и экстаз мусульманского святого: сны возлюбленного и возлюбленной, стоны и муки созидания. Всякий раз когда посвященная жизнь с ее духовными стремлениями и пылкими желаниями касается схемы мусульманской теологии, ее нужно сгибать и ломать. Этому в исламе нет места.

Скорей скажем, что этому в Исламе логически не может быть места. Многие рассматривают мусульман как суфи. А в Суфизме Сам Бог Ислама, Бог, которому нет дела, представляет собой аспект предельной трансцедентности, которая, как мы уже видели, часто объединяется с осознанием предельной имманентности. Этот контраст в некоторой степени характерен глубочайшему религиозному ощущению. Например, христианский мистик обычно «отождествляет персону и близкого Возлюбленного души…с личностью Христа; непознаваемое и трансцедентное божество с…Неразличающимся Единством, в Котором резюмируется Троица «. То, что Христианство воспринимает как отличие Лиц в Троице, Ислам понимает отличием аспектов в Единстве. Аллах, как Он описан в Коране, главным образом трансцедентен и имманентен. Бог Суфизма главным образом имманентен, а также трансцедентен. Только Мусульманские схоластики, которые делают Бога абсолютно трансцедентным, бескомпромисны в своей логике, хотя надо сказать, что некоторые Суфийские пантеисты разработали теории имманентности, заслуживающих стать рядом с ортодоксальными доктринами.

Трудно усмотреть, как личные связи любви и поклонения могут в дальнейшем существовать в таком состоянии унификации, как это описывает Ибн уль-Фарид, особенно когда он утверждает, что верховный опыт находится вне любви. Но когда Ибн уль-Фарид говорит не о потере своего перманентного объединенного состояния, не о выходе из этого состояния, а о снижении со своей возвышенной позиции для выполнения ритуальных и благочестивых актов поклонения, это может только означать, что такие акты, подразумевающие личную связь с Богом, согласованы с его внутренним чувством и экспрессивностью его настоящего характера.

Я пытался показать вам, как близок и жизненен связь Суфизма и Магометанской доктрины Божественного Единства, которая утверждает, что Бог трансцедентен, и как Суфи пытаются осознать это Единство и Трансцедентство через экстатическое состояние, через угасание, ведущее к тому, что Бог делает Себя для него познаваемым. Как говорил Экхарт: «Вся истина, которой учит или может учить учитель со свойственной ему логикой и пониманием, до своего последнего дня, по меньшей мере не объяснит этого знания». Ибо истину о Боге может сказать никто, кроме Бога — Он один имеет право говорить «Я». Любой человек, который может отважиться отдать свое свидетельство, может сделать это только чтобы очиститься и воссоединиться с Богом, быть заодно с Ним, при этом он фактически представит в своем собственном лице Бога, истину Которого он будет распространять. В первом десятилетии четвертого столетия хиджры появились такие свидетели в лице Хусейна ибн Мансура аль-Халладжа, уроженца Байды в Фарсе, того же города, в котором родился Байдави. Халладж, как вы знаете, произнес слова «Ана ль-Хагг — «Я — Бог» и был казнен в 309 году в Багдаде. Вряд ли я мог отнести его в ряд магометанских мистиков, поскольку я знаком с трудами последних. Ведь среди них нет ни одного человека, чья теория была бы столь оригинальной и чей религиозный опыт так глубоко вошел бы в жизнь. Некоторые факты об этом будут даны в следующей Лекции.

Лекция 2, часть 1

Свыше 50 лет тому назад Альфред фон Кремер описывал конец третьего столетия после смерти Мухаммеда следующими словами (цитирую):

«Мусульманский аскетизм перешел в пантеистически религиозное воодушевление, отражающего истинную суть позднего Суфизма. Поэтому идея Бога, концепция взаимоотношений между конечным, то есть человеком, и Бесконечным, то есть Богом, стали основной темой исследований и равития мысли. Человеком, впервые точно выразившим идеи, до того времени неизвестные арабскому Суфизму в силу того, что они принадлежали другой области культуры, был бедный ремесленник, чесальщик шерсти, благодаря которому его прозвали Халладжем… По-разному писали о жизни Халладжа Сунниты и Шииты, но в одном их мнения были одинаковы: Халладж обладал огромным числом последователей, почитавших его как своего учителя, проводника, приписывавших ему сверхъестественную силу. Ортодоксы, напуганные растущей популярностью Халладжа, под давлением правящих кругов, выступили против него. Халладжа приговорили к смертной казни. Он, с удивительным достоинством перенеся все страшные истязания, был казнен в 309 г. Хиджры.»

Стоит ли прерываться, чтобы подискутировать вокруг взглядов фона Кремера на раннюю историю Суфизма? Наверное, нет. Фактически идеи, называемые им неизвестными, были результатом аскетического и мистического движения в Исламе. Идеи эти, главным образом, Исламские, хотя в их формировании сыграли роль Эллинистические течения. Например, такая роль принадлжет теории гносиса (ма’рифат), которой обучал выдающийся Египетский Суфи Зуль-Нун (ум. в 859 г.). С другой стороны самый известный современник Зуль-Нуна, Байазид, был персом; в то время Персидская мысль (особенно она отражалась в теории Шиизма, представители которых рассматривали своих Имамов личными представителями Бога на Земле) вложила свое «зернышко» в эти идеи, которые шаг за шагом «впитывали» в себя течения различного происхождения. Что касается пантеизма (религиозное течение, отождествляющее Бога и мировое целое), которым фон Кремер характеризует Суфизм и оттенки которого он видит в Халладже, надеюсь вы поверите мне, нельзя назвать таковым ни в отношении самого Халладжа, ни в отношении Суфизма в целом. Развитие Суфийского пантеизма относится к более позднему периоду, когда жил и творил Ибн Араби (1165 — 1240). Ошибочным было бы предположить, что воззвания Байазида «Субхани» — «Слава мне», лозунг Халладжа «Аналь-Хагг» — «Я — Бог», призыв Ибн-уль-Фарида «Ана Хиййа» — «Я — Она» сами по себе являются свидетельствами пантеизма. В этих мыслях допускается запредельность, поэтому самым выразительным утверждением имманетности является не пантеизм, а панентеизм, не теоретическое положение, что все есть Бог, а концепция, что все находится в Боге. Кроме того избыток мистических чувств не должны отождествляться с теологическими верованиями. Как правило, Мусульмане придерживаются той точки зрения, что между святым и Богом существует таинственная связь, которую необходимо уважать, даже если она может привести к конфликту с религиозным правом. Но в период жизни Халладжа трепет перед святыми не лишал их неприкосновенности. Когда Халладжа привели на суд, судьи настояли на том, чтобы Халладжа обвинили в том, что он считал Паломничество в Мекку необязательным и заявлял об отмене Паломничества. Это обвинение вкупе с другим обвинением, что Халладж был в тайной связи с Карматианцами, которые девять лет спустя совершили разбойное нападение на Мекку и вынесли оттуда Черный Камень, стоило ему жизни. Тот факт, что он объявлял себя в слиянии с Богом, был лишь одним из четырех поводов его обвинения, и сам по себе этот лозунг не стал причиной его сурового приговора, хотя, как мы увидим позже, учение Халладжа в этом свете противоречило каноническому Исламу.

Выражение Аналь-Хагг приведено в необычной книге Халладжа, Китаб аль-Тавасин, изданной Луи Массиньоном в 1913 г. В этой книге, написанной на основе ритмичной арабской прозы и включающей 11 коротких глав, отражена концепция святых — теория, основанная на личном опыте и облеченная в форму утонченной, но пылкой, необузданной диалектики. Стиль повествования является столь индивидуальной, неясной, что порой даже Персидские комментарии не могут донести до нас, что же имел ввиду автор. Массиньон не просто перевел текст этой книги, он посвятил свои годы постижению смысла трудов Халладжа, пытался донести до нас свои догадки, поэтому каждый, кто поистине заинтересован в Суфизме, должен тщательно прочесть монографию Халладжа Китаб аль-Тавасин. И тогда ему станет ясно, что выражение Аналь-Хагг — это не просто восклицание призрачного, иллюзорного чувства исступления, оно являло собой интутивную формулу, в которой отражалась вся система мистической теологии. И эта система была не просто первой в исторической хронологии, она стала точкой отсчета. О силе и жизненности идей Халладжа свидетельствует и то влияние, которое они оказали на последующие поколения. Его прах был развеян, уничтожен, как и предсказывалось им, ураганными ветрами и стремительными потоками, но словам его суждено было жить после его смерти, и более того, как мы увидим, эти слова пронеслись по Средневековью, возвышаясь ввысь словно искры горящего костра и порождая новую жизнь.

Не могу сдержаться перед искушением предоставить вашему вниманию полный отрывок теоретических положений, изложенных в Тавасин и дополненных многочисленными фрагментами, собранных Массиньоном. Зададимся вопросом: «Что подразумевал Халладж, когда произносил Аналь-Хагг?» Слово Аль-Хагг, как правило, используется Суфи для обозначения Творца, а слово аль-халг означает «творений». Отсюда несомненность факта, что Аналь-Хагг переводят как «Я — Созидательная Истина», что и подтверждает Массиньон.

«Халладж», — говорит Массиньон,- «подтверждая запредельность идеи о Боге, не ощущал Бога как недоступного человеку Объекта. Основываясь на старинных Еврейских и Христианских преданиях, в которых говорилось, что Бог создал человека по образу и подобию Своему, Халладж заключил положение о творении, которое нашло свое отражение в теории обожествления: обожествленный человек находит в себе с помощью мистического аскетизма реалию образа Бога, зафиксированного Им нем. В подтверждение вышеизложенного взгляда Халладж приводит ряд доводов. В целом Халладж объясняет свое мнение таким образом: До появления всего на свете, до начала сотворения, до познаний Богом созидания, Бог в Своем Единстве разговаривал с Самим Собой и созерцал величие Своей Сути в Самом Себе. Строгой простотой Его самовосхищения является Любовь, которая в Его Сути является кульминационной точкой, вне ограничений, накладываемых атрибутами Бога. Абсолютно изолированный, Бог любит, восхваляет и проявляет Себя с помощью этой самой Любви. Первым проявлением Любви в Боге явилось то, что появилась множественность Его атрибутов, Имен. Затем Бог по Сути Своей, в Своей основе, захотел выпустить из Себя Свою высочайшую радость, исключительно Любовь, с помощью которой Он мог созерцать, говорить. Он посмотрел в вечность и породил из небытия образ, подобие Самого Себя, наделенное всеми Своими атрибутами и Именами. Бог создал Адама. Божественная наружность Адама стала образом Бога навеки вечные. Бог приветствовал образ, восславил его и выбрал его. Ибо Бог проявил Себя с помощью этого образа и в этом образе. Созданный образ и стал «Хува Хува», то есть «Он есть Он»».

Первая из нижеследующих строк Халладжа говорит об Адаме, вторая — об Иисусе:

Слава Богу, Который проявил в Своей гуманности тайну Своей лучезарной божественности,
А затем появился перед Своими творениями визуально в виде того, кто кушает и пьет

В этих двух строках вы заметите теорию, которая подтверждает наличие двух природ у Бога: божественной (лахут) и человеческой (насут). Термины эти позаимствованы из Сирийского Христианства. Там ими обозначают две природы Христа. Далее Халладж рассказывает о слиянии лахут и насуд, или, как он говорит, о союзе Божественного Духа и человеческого духа. Здесь он пользуется термином хулул. Хулул у Мусульман ассоциируется с Христианской теорией воплощения. В своих стихотворениях Халладж описывает свой дух и Божественный Дух как двух влюбленных, беседующих и близко сошедших друг с другом.

Твой Дух смешан с моим, как вино смешано с водой.
Все что касается Тебя, касается меня. Послушай, в каждом случае Ты — это я.

И еще:

Я — Он, кого я люблю, а Тот, кого я люблю, это я,
Мы — два духа в одной плоти.
Если ты видишь меня, ты видишь Его,
А если ты видишь Его, ты видишь нас обоих.

Несмотря на то, что Халладж утверждал, что Мухаммед существовал еще до своего земного воплощения, как Свет, в котором отражалось все пророчество, он называет Иисуса, а не Мухаммеда, совершенным типом «обожествленного человека», личность которой не уничтожается, а преображается и видоизменяется, выдвигаясь как личный свидетель и представитель Бога, проявляя себя извнутри как аль-Хагг, Творец, посредством которого он существует, Творческая Истина, в котором он заключает все свое бытие. Согласитесь, что это звучит необычайно в устах мусульманина. Положение, выдвигаемое Халладжем, противоречит пантеизму, ибо она наделяет человеческую природу образом Бога. Что-то похожее заставило Христа произнести: «Видевший меня, видел Отца». Эта теория даже метафорически показывает, что хулул не мог укорениться в Исламе. Он умер с Халладжом и его учениками. Большая часть поздних Суфи восхваляли Халладжа как мученика, погибшего на плахе, ибо тот осмелился приоткрыть завесу над Божественной тайной. Но поздние Суфи отрицали, что Халладж учил хулулу и толковали Аналь-Хагг по-своему в Унитарном или монистическом смысле (монизм — способ рассмотрения всенго разнообразия мира под единой основой), тем самым придавая этому оттенок ортодоксальности, хотя и маскируя качествами, делающими положения Халладжа столь примечательными. Поэтому в развитии идей Халладжа учеными Ибн-уль-Араби и Джили, четкое столкновение личностей Бога и человека завершается логическим различием Бога и человека как аспектов Единой Сути, чьи атрибуты получают самое совершенное проявление в первородном Свете Мухаммеда, Пророка Аллаха.

Может показаться странным, Халладж, который нашел свою модель святой жизни в Иисусе Христе, восславляет не только Фараона, но и Иблиса, Исламского Дьявола, как настоящих воплотителей мистической теории Божественного единства. Коран, как вы помните, рассказывает в нескольких своих аятах, как Бог повелел ангелам поклоняться Адаму и как Иблис, его звали Азазил, отказался от поклонения, сказав «Мы сотворили вас [сначала], потом придали облик. Потом Мы велели ангелам: «Поклонитесь Адаму!» [Все] поклонились, кроме Иблиса, который не был в числе поклонившихся». Тогда Бог проклял и выслал Дьявола в Ад. С точки зрения единства Бога поклоняться Адаму, даже если считать его образом Бога, является язычеством, и Халладж не был первооткрывателем в том, что защищал Дьявола в Исламе. Согласно Халладжу Иблис не послушался Бога, потому что не признавал никого, кроме Единого Бога. Когда Иблису пригрозили вечным наказанием, он спросил: «Разве Ты не будешь смотреть на меня, когда будешь наказывать?» «Буду»,- ответил Бог. «Твой взор отвлечет меня от осознания наказания», — ответил Иблис. — «Делай со мной, что хочешь». Еще в одном диалоге Иблис, получив упрек от Моисея за непослушание, отвечает: «То было не повелением, а испытанием». Он имел ввиду испытание его преданности Богу. Поэтому Халладж может заставить Иблиса сказать: «В своем непослушании я восславил Тебя (джухуди лака тагдис)» и может заявить, что Иблис и Фараон — его «друзья и учители».

«Если ты не признаешь Бога,» — говорит он, — «то хотя бы признай Его знамения. Я есть то знамение, я есть Созидающая Истина (Аналь-Хагг), потому что через Истину Я есть вечная истина. Мои друзья и учители — Иблис и Фараон. Иблису угрожали огнем Ада, но он не сдался. Фараона утопили в море, но он тоже не сдался, ибо он не признавал никого кроме себя и Бога. И я, убейте меня, умерщвите, отрежьте мне руки и ноги, тоже не сдамся!».

Но Халладж, будьте внимательны, хотя и хвалит самопожертвование (футувват) Иблиса в поддержке им Божественного Единства, проклинает его за неповиновение Божественному велению. Иблис обосновывал свое непослушание заявлением, что он знал, что это случится. Бог повелел ему поклоняться Адаму, но соблаговолил, чтобы тот отказался; в противном случае он должен был послушаться, так как все, что Бог соблаговоляет, то происходит. С другой стороны Халладж настаивает на том, что повиновение — святая обязанность. Веление (амр) вечно, а соблаговоление (машиййа) и предвидение Бога соблаговоления, независимо от того, слушаются Его или нет, сотворяются, а значит им надо подчиняться. Бог проявляет волю как к добру, так и ко злу, но повелевает лишь добро. Он повелевает нам совершать добро, но знает наперед, что мы не сможем этого сделать. Он соблаговоляет к нашим грехам, но не хочет, чтобы мы грешили по своей вине. Халладж, утверждает Массиньон, прекрасно осознавал горечь этой дилеммы, которую он резюмирует в следующем стихотворной строке, процитированной Ибн Халликаном:

Бог бросил его в море, и завязал руки на спине, и сказал ему:
«Берегись, берегись, если не хочешь обмокнуть!»

То может быть конечным словом от Иблиса, который, притворяясь, что читает тайну Божественного Провидения, отчаялся. Но Халладж знал, что суть Бога — это Любовь, и что суть Любви — это безусловное страдание. Истинному святому надлежит повернуться к Богу в смиренном поклонении и устремиться со всем сердцем к исполнению Божественных велений, независимо от того, какие страдания это может вызвать. Таким, очевидно, был истинный смысл религиозного учения Халладжа, как мы можем это рассудить из свидетельств, сохраненных его учениками. Давайте процитируем одно-два таких свидетельства.

Ибрахим ибн Фатик сообщает: Когда Хусейна ибн Мансур аль-Халладжа привели на распятие и он увидел крест и гвозди, он так громко засмеялся, что слезы потекли ручьями из его глаз. Тогда он повернулся к людям и увидел Шибли среди них. Он сказал ему: «О Абу Бакр, нет ли при тебе молитвенного коврика?» «Есть, о Шейх», — ответил Шибли. Халладж попросил ему расстелить коврик, что тот и сделал. Затем Халладж ступил на коврик и совершил молитву в два раката. Я стоял рядом с ним. При первом ракате он произнес Фатиху и следующий стих Корана:

«Каждый непременно вкусит смерть. И, воистину, в День воскресения вы, будете сполна вознаграждены. Тот, кто будет отрешен от огня и введен в рай, обретет блаженство. А земная жизнь — лишь [преходящая] утеха обольщением» (Коран, 3,185)

Во втором ракате он вновь произнес Фатиху и следующий аят Корана:

«Мы испытываем [людей] страхом, голодом, недостатком в имуществе, людях и плодах. Обрадуй же терпеливых, которые, если их постигнет беда, говорят: «Воистину, мы принадлежим Аллаху, и, поистине, к Нему мы и вернемся». Это они — те, кому Аллах дарует благословения и милость Свою, и они — на верном пути» «(Коран, 2,155-157)

А по завершении молитвы он произнес то, из чего я смог запомнить лишь следующее:

…О Повелитель, заклинаю Тебя, сделай меня благодарным за милость, которую Ты послал на меня в сокрытии от глаз других того, что Ты открыл мне из чудес Твоего ослепительного сочувствия, которое не имеет формы, и в том, что Ты сделал законным для меня смотреть на тайны Твоего сокровенного сознания, которое Ты сделал незаконным другим. И эти Твои слуги, которые собрались лишить меня жизни, в ревности за Твою религию и в желании завоевать Твою милость, прости их и смилосердься над ними. Ибо истинно, если бы Ты появился перед ними таким, как Ты это делал передо мной, тогда бы они не сделали того, что делают. А если Ты скрыл бы от меня то, что скрывал от них, то я бы не страдал этим горем. Слава Тебе в том, что Ты делаешь, и слава Тебе в том, чего желаешь!

Затем он некоторое время молчал, общаясь со своим Повелителем, пока палач Абуль-Харис не подошел к нему и не ударил его по щеке, сломав ему при этом нос. Кровь хлынула из ноздрей Халладжа. На этот поступок палача Шибли громко закричал, разорвал свою одежду и упал в обморок. То же самое случилось с Абуль-Хусейном аль-Васитом и несколькими другими известными Суфи. Назревал бунт.

Согласно другому источнику тот же самый ученик Халладжа навестил учителя в его же доме.

«Войди, не бойся!» — сказал Халладж. — «Я вошел и сел перед ним и, боже мой, глаза его были словно две искры пламени. Они были налиты кровью. «О мой сын», — воскликнул он, — «некоторые свидетельствуют мне, что я — святой, а другие свидетельствуют против меня, говорят, что я — иноверец. Те, кто свидетельствуют, что я — иноверец, дороже мне и Богу, чем те, кто свидетельствует, что я — святой.» «Почему же?»- спросил я. «Потому что»,- ответил он,-«свидетельствующие святость делают это, полагаясь на добрые мысли обо мне, а свидетельствующие о моем неверии, делают это из-за ревности к своей религии. Тот, кто ревностен к своей религии, дороже мне, дороже Богу, чем те, кто благостно думают обо всех.» И тогда он сказал мне: «Как ты себя почувствуешь, о Ибрахим, когда увидишь меня распятым, умерщвленным, сожженным, и этот день станет самым счастливым из всех дней моей жизни?» И затем он сказал мне: «Не сиди здесь. Ступай, Бог защитит тебя!»

Однажды Халладж вошел в мечеть Мансура в Багдаде и сказал: «О люди, придите и услышьте вести от меня. » Собралось много людей. Их было столько, что только Бог мог их сосчитать. Одни любили Халладжа, верили в него, другие ненавидели и отрицали его. «Ты должен знать», — сказал он, — «что Бог узаконил кровь мою вам, так убейте меня!» Люди заплакали, а Абд аль-Вадуд ибн Саид ибн Абд аль-Гани, аскет, вышел вперед и спросил:
«О Шейх, как мы можем убить человека, который исполняет правоверные молитвы, держит пост и читает Коран?»
Халладж так ответил ему:

«О Шейх, дело, за которое запрещается проливать человеческую кровь, не имеет ничего общего с исполнением правоверных молитв, соблюдением поста и чтением Корана. Убей меня — тебя, может быть, вознаградят, я ж отдохну, посему ты будешь борцом за Веру, а я — мучеником.»

В Исламском мистицизме именно молитва дает лучшее свидетельство личности, не ритуальная молитва (салат), а произвольная молитва (дуа) и, в частности, сокровенная беседа с Богом (мунаджат), когда мистик высказывается из глубины сердца. Образец мунаджата от Халладжа мы уже процитировали. Вот другой образец:

«О Бог, ощущения мной сладости дыхания Твоей любви и аромата Твоего присутствия заставляют меня презирать твердь гор, землю и небо. Клянусь Твоей Истиной, даже если Ты подаришь мне Рай в обмен на мгновение моего наслаждения или на уходящий проблеск самого малого из моих духовных состояний, я не приму Твоего дара! И если Ты представишь меня лицом к лицу с адским пламенем, со всевозможными муками Ада, я приму их ничем по сравнению со страданиями, охватывающими меня, когда Ты скрываешься от меня. Прости людей, не прощай меня, смилосердуйся над ними и не давай мне Своей милости! Я не прошу Тебя себя ради. я не молю Тебя по правоте своей. Делай со мной то, что пожелаешь!»

Легенда о святом характеризует личность Халладжа, а не факты о нем. Какую бы историческую значимость не носили эти документы, они показывают направление, в котором рассматривался близкими к Халладжу людьми жизнь и религиозный опыт Исламского мистика. Картина поразительна. Думаю, вы видите ее истинность, некоторые оттенки этой картины похожи на Христианские оригиналы. Хочу сказать, что с точки зрения добродетелей смиренности, милосердия и послушания идея святости совершенствовалась через путь страданий. Можно предположить, что Халладж обучал теории воплощения, а его молитва: «Прости людей и не прощай меня: Я не прошу Тебя себя ради» — по-видимому говорит о доктрине искупительного жертвования. То, что Халладж не был пантеистом, станет ясным вам сейчас. Как и все Суфи его возраста, он ратует за запредельность и имманетность, и сила его личности заключается в том, что несмотря на то, что Аналь-Хагг объединяет две крайности, Халладж находит самого истинного защитника первой крайности в Иблисе и самый полный тип последней в Иисусе. Прощаясь с Халладжом, должен выразить благодарность Массиньону за его труд в компиляции материалов, использованных мной в настоящей книге, а также за широкое толкование учения Халладжа, за строгую проницательность в его интерпретации.

Лекция 2, часть 2

Личностью совершенно другого порядка является Абу Хамид Газали. Мусульмане часто говорят, что если был бы пророк после Мухаммеда, то им стал бы Газали. Его жизнь и деятельность лежит за рамками этих Лекций. Хотя он сам в большей степени принадлежит Исламу, чем Суфизму, именно суфийский поучительный опыт послужил вдохновляющим началом всех его трудов, благодаря которым мир связал имя Газали с возрождением личной религии в Исламе.

Вы знакомы с его жизнью, по меньшей мере, в общих чертах. Несмотря на свою теологическую подкованность, он был прирожденным критиком, ибо «в самой ранней молодости отказался принимать религиозные истины духовенства». Он старался найти реальную основу под знания и не найдя ничего, впал в жесткий скептицизм. Он претерпел кризис и в тот тяжелый период «свет Бога» проник в его сердце. Он обрел силу мышления и отправился в поиски истины, обернувшись лицом к трудам Суфи и увидел, что находится на правильном пути. Несмотря на то, что он ощущал себя на ложном пути, ведь он был учителем теологии в Багдаде, он не мог мириться с мыслью покинуть Багдад, пока из-за моральных конфликтов не подорвал своего здоровья. Тогда в отчаянии он решил попросить убежища у Бога, Который облегчил его самопожертвование. Он покинул Багдад и жил в отречении десять лет, в течение которых он изучил Суфизм. Он изучал его не с помощью книг, а на реальной практике. После возобновления своих публичных уроков в течение короткого периода он возвратился на свою родину, в местечко Тус под Хорасаном, где и умер в 1111 году.

Все это поведал нам сам Газали в своем труде «Избавитель от ошибок» («Аль-Мунгиз мин аль-далал»), причем автобиография Газали в этой книге практически схожа с биографией Святого Августина, изложенной в книге «Раскаяния». Газали, как Святой Аугустин, выделяет две стадии в процессе достижения истины. Первую стадию — Божественный Свет, который вывел его из дебрей скептицизма, он описывает таким образом:

«Бог исцелил меня», — говорит он, — «от этой болезни и моя душа приобрела здоровье и равновесие. Вновь я воспринял первые принципы мысли с уверенностью в том, что они безопасны и достоверны. То было результатом не логических умозаключений, а света, которым Бог проник в мое сердце. Этот свет — ключ к большей части знаний.»

Здесь он приводит Предание о Пророке: когда Пророка спросили пояснить значение фразы — «Кого Аллах пожелает вести прямым путем — облегчает Он душе его приятие ислама…» (Коран, 6-125), он ответил: «Это — свет, которым Бог проникает в сердце, а знамением оного является отход от мира бренного и поворот к миру извечному». Последние слова показывают на дорогу. Именно на нее взошел Газали. Однако вторая стадия его преобразования была отделена от первой долгим периодом времени. Сейчас он мог ходить под сиянием веры, но вопросы к вере у него оставались. Он был все еще искателем, который не ведал, какой путь мог привести его к цели. Среди его современников было четыре класса людей, чьи высказывания он проверял, а именно, схоластики-богословы, философы, Талимы или верующие в безгрешного Имама и Суфи. Его исследования и опровержения в области схоластики, философии и того, что можно было назвать Исламским папизмом, занимают десятки страниц Мунгиза. Он подходит к своей кульминации в следующем отрывке, который я должен дать, хотя и с некоторыми сокращениями, на языке оригинала:

«Затем»,- говорит он,-«я обратил своен внимание Суфийской Стезе. Я знал, что невозможно достичь цели на этой Стезе без теории и практики, я знал, что истинный смысл их теории лежит в преодолении аппетитов плоти и избавдении от зла и подлых качеств, чтобы можно было очистить сердце от всего, кроме Бога. Средство очищения — это зикр Аллах, то есть поминание Бога и сосредоточение каждой мысли на Нем. Не знаю, что легче, теория или практика, но я начал изучать теорию с помощью книг и высказываний Суфийских Шейхов, пока не приобрел столько, сколько можно приобрести на Суфийской Стезе, изучая и слушая, и узнал, что присущее им нельзя достичь обучением. Оно достигается сиюминутной практикой, наслаждением и внутренней трансформацией. Как велико отличие между знаниями определений, причин и состояний опьянения и самим опьянением! Опьяненный ничего не знает об определении своего состояния, о теории опьянения, но он пьян; трезвый, зная определение и принципы опьянения, совсем не пьян. Я стал убеждаться в том, что Суфи — это люди эмоций (арбабу ахвал). Я обладал всеми знаниями о Суфизме, которые можно было получить с помощью обучения. Что касается остального, то не было никакого пути. кроме как ведущей к мистической жизни. Из моих исследований религиозных и интеллектуальных наук я приобрел истинную веру в Бога, в пророчество и в Последний Суд. Эти три кардинальные точки веры нашли свое место в моем сердце. Также стало ясно мне, что моя надежда обрести счастье в грядущем мире зависела от страха перед Богом и умерщвления плоти, и что прежде всего я должен был отделить себя от всех мирских уз и повернуться всем сердцем к Богу. Я считал себя таким, каким был. Я был окружен мирскими заботами. Даже то, что я работал учителем — лучшая деятельность, которой я занимал свою жизнь — казалась неважной, бесполезной с позиции грядущей жизни. Всматриваясь в нутро своего учения, я понимал, что я работал учителем не ради Бога, в ней не было таких мотивов, а была желание получить славу и известность. Я осознавал, что стоял на грани пропасти и упаду в пламя Ада, если не поменяю свой путь»

Газали животрепещуще описывает предстоящую борьбу с самим собой. Она продолжалась полгода. Однажды Газали твердо решает пожертвовать всем и покинуть Багдад, но на следущий день он нарушает свое решение. Он слышит голос веры, призывавший его уйти от этого мира. Сколько раз он пытался уйти от грязи этого мира, но стоял на месте. Будучи посреди двух противоборствующих сил он терял силу речи. Он старался продолжать свои лекции, но все усилия были напрасны. К тому же он поразил свою селезенку и не мог больше переваривать пищу. Врачи отказывались лечить его, считая его безнадежно больным. Он сам начал отказываться от себя.

«Сознавая свою беспомощность и покоренный своей волей, я принял приют Божий как человек, находящийся в беде и не имеющий сил расправиться с ней. Бог ответил моим молитвам и облегчил мое обращение к Нему, отворот от славы и благ, жены, детей, друзей».

Он покинул Багдад, решив, что никогда больше не возвратится в этот город. Ему было 37 лет на тот момент. Он уехал в Сирию, где провел два года в уединении, занимаясь аскетическими и религиозными дисциплинами Суфи. До самой смерти, произошедшей двацать три года спустя после его отъезда из Багдада, жизнь Газади в большей степени походила на жизнь мистика.

Отрывок, где Газали рассказывает о своем мистическом опыте, не оставляет сомнений, что он обладал Суфийским опытом и реальным знанием, являвшимся объектом его поисков. Так как корни его религиозного и этического учений проникали в Суфизм, а его труды были насыщены Суфийскими идеями, он был больше Суфи, иначе он не смог бы написать и толику тех трудов, которые он написал на протяжении всей своей жизни. Пользуясь методами критической философии, он показывал, что религия является правом каждог очеловека с самого его рождения, что все силы и вся деятельность людей указывают на дар, который — не от мира сего и который дают возможность его обладателю переместиться в мир реальности, и что даже самый высокий религиозный опыт — опыт всех пророков и святых — хотя он и находится за пределами человеческого понимания, тем не менее укоренен в природе человека. Все эти мысли на самом деле содержатся в излюбленных Суфийских текстах — «Бог создал Адама по образу Своему» и «Тот, кто знает себя, знает своего Повелителя». Но Газали, вместо того, чтобы рассмотреть это как таинство для избранных, основывает свое мнение на широком психологическом базисе и рассматривает предмет так, словно аппелирует к разуму и сознанию тех, кто ищет истину. В этом сила и, может быть, слабость Газали. Личных замечаний почти нет или скорей его личность едва ли может выразить себя в форме непосредственного религиозного опыта. Автобиографические отрывки из Мунгиза стоят особняком. Относительно внутренней жизни Газали после его ухода из Багдада, он ничего не говорит. Закрывается занавес и нам приходится довольствоваться скудной информацией, что невыразимые состояния раскрывались ему, а также кратким описанием этапов, с помощью которых Суфи воссоединяются в слиянии. Интересное сравнение и противопоставление Газали с Августином появились недавно в работе молодого немецкого ученого Х.Фрика, где последний заявляет, что поскольку личность Августина полноценна через живую связь своей души с Богом и с личностью Христа, духовное совершенство Газали достигает своей кульминации, когда тот признает истины пророчества и затем подчиняется власти церкви. Согласно этой точке зрения даже когда Газали говорит с восхищением о моральных качествах Пророка, он не выходит за рамки идеи теории непогрешимости, то бишь откровения, чья истина крепка, знания, которое надо сохранить от критики и которое должно быть отмечено божественной властью, ибо тот, кто распространяет это знание, обладаем моральным превосходством над другими. Даже здесь, где Августин показывает глубочайшую духовную сторону своего внутреннего мира, Газали все еще верен интеллектуализму. Истинно, что Газали совершил рывок в области сверхинтеллектуальной практики, но он не имел достаточной силы как личность прорваться через границы этой области, а все время откатывался назад к единой линии своего развития, к проблеме приобретения знаний об Истине. Это было трагедией в его жизни.

Очевидно, что мы не можем обсуждать христианские и исламские идеи о личности без ссылок на индивидов Христа и Мухаммеда, ибо прототип, исторический ли он или идеальный, обязательно определяет природу каждого подражания. Христианская идея личности, то есть идея личных отношений с Богом, представляется Христианской идеей о Христе, а Исламская идея личности есть Исламская идея о Мухаммеде. Разумеется, ни одна из этих идей не представляет собой догматического стандарта; оба подвержены изменениям и развитию. Находясь изначально на большой дистанции друг от друга, они с истечением времени двигались навстречу друг к другу. Моя следующая Лекция покажет, что Пророк средневекового Ислама был наделен некоторыми атрибутами Христа, которому преклонялись Святой Иоанн и Святой Павел. Словно на волне современной Западной мысли процесс обратил свой ход и оставил Христа с такой же малой долей божественности, на какую претендовал Мухаммед.

Проблема отношений Газали к Пророку неоднозначна. То что он полностью понимал значимость этой связи, отражено в Мунгизе, где за заключительной беседой Газали следует раздел, повествующий об истине пророчества. Истина пророчества — так он отвечал на вопрос, «Что такое Истина?», который ему задавали в дни его интеллектуального скептицизма. Для того чтобы найти ответ на этот вопрос, Газали надо было стать мистиком. Ему нужно было пройти через личный религиозный опыт, который убеждал его, что рационалисты, отрицающие пророчество, похожи на слепых от рождения. Давайте процитируем то, что говорил Газали о Суфи:

«Все их наружные действия и внрутренние состояния излучаются огнем факела пророчества и нет на лице Земли никакого другого факела, огонь которого являлся бы столь искомым…Если человек не ощущает в себе какую-то часть своей материи (то есть не переживает наивысшие мистические состояния), то он ничего не знает о пророчестве, какой оно в реалии является, за исключением его названия. Чудные дары Суфийских святых — первое, что происходит с пророками (то есть пророки начинают с опытов Суфи). Так было и с Мухаммедом в самом начале его деятельности, когда он, уединившись на горе Хира, посвящал всего себя Богу.»

Газали продолжает, когда говорит, что истину пророчества можно косвенно изучить через сновидения, через изучение Корана и Хадисов, а также с помощью других методов. Но приведенный выше отрывок проливает свет на существенный факт, что Газали сам обрел уверенность в истине пророчества через практику, аналогичной той, которая содержит саму природу пророка. А это, кажется, подразумевает личную связь, в которой Мухаммед является не только верховной религиозной и моральной властью, а источником и вдохновением моральной и религиозной жизни.

В этой связи я могу сослаться на эзотерическую теорию Газали. Он часто намекает на тайны, которые он мог бы раскрыть, если было бы мудрым и безопасным делать это. Так в одной из своих последних книг Мишкат аль-Анвар, он вводит Бытие, которое называет аль-Мута, «Послушный». Мута — халиф Аллаха или наместник Бога, верховного надзирателя всей Вселенной, а связь Аллаха с ним уподобляется «связи неосязаемого света-сути с Солнцем или связи обычного огня с тлеющими угольками». Становится ясным, что в концепции Мута мы имеем доктрину Исламского Логоса. Будучи таковым термин Мута неизбежно предлагает Коранический амр, Божественное «Веление», с помощью которого Воля Бога работает по всему миру и от которого пророки получают свое вдохновение. Является ли Мута персонификацией амра? Данное ниже объяснение очень хорошо соответствует психологии Газали.

«В предании говорится», — пишет Макдональд, -«что к Пророку обратились: «Верховнейший Бог создал Адама по образу Своему (сура)». Аль Газали понимает, что существует подобие между духом человека и Духом Бога по сути, качеству и действиям. Дух человека правит телом, как Бог правит миром. Тело человека — это микрокосмос в макрокосмосе этого мира и они соответствуют друг другу. Является ли Бог в таком случае анима мунди (всемирным духом)? Нет, не является, потому что Он — создатель всего по Своей воле, Поддерживатель и Уничтожитель всего по Своей воле. Аль Газали приходит к этому выводу, изучив прежде всего себя. Его первоначальная теория — воло эрго сум (желаю, следовательно существую). Не мысль впечатляет его, а волевое действие, желание. Из мысли он ничего не может развить, а из воли может образоваться вся Вселенная»

Мишкат противоречит этому отрывку в одной детали. Бог на самом деле остается Творцом мира, но Он больше не является в известном смысле его правителем. Он абсолютно запределен, а так как движение небесных сфер несовместим с Его единством, то эта функция передается «Тому, чьи веления сферы движет», то есть к Муте. Мута не идентичен Богу: Мута должен быть сотворенным бытием. Но кто же или что же он? Предполагалось, что он может быть гутбом, главой Суфийской иерархии. Невероятно, что Газали отвергал Шиитов (шиизм — теория Исмаилистских имамов), выступал против них. Ведь именно из этой теории возникла Суфийская теория Гутба. Я скорей склонен думать, что в этом вопросе Газали соглашался с поздними мистическими мыслителями и что Мута — это прототип Духа Мухаммеда, небесного Человека, созданного по образу Бога и считающегося Космической Энергией, от кого зависит порядок и сохранность Вселенной. Согласно Корану (17, 87) дух (аль-рух) принадлежит амру Бога (Замахшари объяснгяет амр вахйом, то бишь вдохновением, и каламом, то есть словом. Он упоминает три различные толкования руха: (1) могущественное духовное творение, мощнее чем ангел; (2) Гавриил; (3) Коран. Первое из этих толкованй можно отнести к Духу Мухаммеда в выше установленных рамках; последнее очевидно не является логосом Газали; а возможность опознания Мута с помощью архангела Гавриила (которого описывают эпитетом Мута в 21-ом аяте 81-ой суры) повидимому исключается ремаркой Газали, что «ранг ангела может быть выше ранга Гавриила». Кроме того Мута нигде не называют ангелом). Джили, известный мистик четырнадцатого века, говорит, что Мута является одним из имен Божественного Духа, совершенным проявлением которого является Мухаммед, амр Аллах, то есть «Повеление» Бога, Логоса. Может быть, Газали позаимствовал имя Мута из Коранического текста (31-32-ые аяты третьей Суры), имеющего огромное значение для теории Исламского Логоса — Скажи [, Мухаммад]: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи». Аллах — прощающий, милосердный. Скажи [Мухаммад]: «Повинуйтесь Аллаху и Посланнику.» (атиу ллаха вар-расул)». Те из вас, кто читает на арабском, знает, что слово Мута — причастие от одноименного глагола, повелительным наклонением которого является слово атиу. Божественный порядок повиноваться Мухаммеду означает то, что для каждого доброго Мусульманина, Мухаммед — это Мута «Послушный».

Если принять вышеприведенную гипотезу, то Газали верил, что несмотря на то, что Бог по Своей Сути ведом только тем, кто постигает Его единство во всепоглощающем мистическом опыте, Его воля и Провидение проявляются в мире через Идею, воплощенную в личности Мухаммеда. Но в точности, что означала такая вера для него, я не могу сказать. В Мунгизе Пророка описывают как врача-исцелителя душ человеческих, больше чем отца народа в своей нежной и любовной заботе за его благосостоянием. Должен признать, что Газали практически нигде не пользуется языком личной близости. Цитирую Кэнона Герднера: «его мысль вылита в теологической форме»; хотя его книги говорят нам много об общении святых с Богом, ряд страниц содержат целую историю его внутренней жизни, где он пытается ее раскрыть. Возможно истина в том, что ему не хватало силы непосредственного самовыражения, так, чтобы слова идущие от сердца Газали поражали разум, возбуждали сознание, прежде чем мы узнали бы, что они не могут повлиять на нас сильно, если их источником не будут чувства, то, что Теннисон наызвал «бездонными глубинами Личности».

Я рекомендовал бы учащимся прочитать книгу Геральда Гоулда о Газали. Книга была опубликована четыре года тому назад и называется «Рука помощи: эссе по философии и религии для несчастных». Религиозная практика автора, его методы и многие мысли удивительным образом схожи с идеями великого Исламского искателя Бога. Время не позволяет нам пролить свет на эти параллели, но я должен процитировать один-два фрагмента, которые по моему мнению лучше иллюстрируют религиозное отношение Газали, чем что-либо прочитанное доселе мной. Значимость фрагментов Гоулда выше тем фактом, что не являясь ни теологическими, ни мистическими по своей сути, они анализируют Газали на общечеловеческих началах, к которым, и в этом настоящая тайна его жизненности, Газали всегда возвращается в рассмотрении религиозных проблем:

«Если», — говорит Гоулд,-«конечным ответом на все вопросы является религией, то поскольку моя книга содержит истину и заслуживает ее, она неизбежно будет религиозной… Мое послание сниспослано от неуемных искателей тем, кто неуемен и кто ищет. У меня нет образования религиозного учителя, кроме того, что я разделяю общее зло и знаю общую горечь, хотя сие считают неправомочным. Я странствовал, как и многие тысячи и миллионы моих соплеменников, во мраке скептицизма, который подвергал сомнениям не только то или иное мировоззрение, но и каждое руководство, каждую норму, каждое мнение. Я не мог помочь вере и я находил руководство во мраке и уверенность, что наступит свет в конце тоннеля. Руководство и уверенность могут найти все. Вновь и вновь я возвращаюсь к обычию опыта, универсальным возможностям надежды… Многое из того, что я скажу, устарело, хотя во мне теплится надежда сказать это в новом свете, с помощью новых схем. Я расскажу о многих темах, знакомых изучающим религиозные и философские проблемы. Но изучающий эти проблемы, каким был я сам на протяжение долгих лет, не является учащимся, и не для учащихся я пишу…

Одним из направлений моей большой задачи — это избежать цитирования трудов, которые связаны с религией и философией как с противоречивыми предметами. Если я и буду ссылаться на ряд известных фактов, на привлекательные метафизические и психологические теории, то буду делать это, ссылаясь на втиоростепенные приложения к основной теме. Моя основная тема — аппелировать от общего опыта к общему опыту. Я хочу убедить читателей в великой руководящей истине, как убеждали меня в сваоей время».

Все эти рассуждения можно в той или иной форме найти у Газали. Возьмем, к примеру, тему покаяния. Газали показывает, что покаяние — универсальный человеческий опыт, необходимое последствие самопознания. Этот же довод присутствует у Гоулда.

«Покаяться — признать свою исключительность (что подразумевает ответственность за произошедшие действия) и двойственность (что подразумевает свободу настоящего «я» от связи с прошлым)… Христианина религия заверяет, что его Бог не простит, если он сам не предпримет практических шагов, отвернувшись от своих грехов. Агностик не испытывает расслабления в своем разуме, он не может покорить чувство стыда и деградации, которые невольно возникают при признании им собственных грехов, если он не предпримет реальных шагов, отвернувшись от грехов».

Вывод господина Гоулда звучит в духе самого Газали:

«Учение религии в этом отношении похоже на толкование в свете отдельных вероисповеданий, общего человеческого опыта, которого ни один верующий не может избежать. Думаю, что очень важно для верующего осознать это. Он должен признать, что религия не представляет (зачастую религию показывают в обратном свете) незнакомое, чужое лицо каждодневным дейстивиям и ощущениям: она не зависит к своему утешению от отдаленных и абстрактных концепций, который обыкновенный человек не может понять: не воплощает в себе максимы, которые имеют лишь «сверхъестественные» мотивы. А если «сверхъестественное» ничего не значит для разума, то максимы ничего не значат для сердца. Противоположностью всех этих ошибок является простая истина. Христианская редлигия (и многие другие истинные религии, хотя в качества образца мы здесь примем именно Христианство) тесно соответствует в своем учении реальным движениям сердца и разума».

«Что же является сутью конечности в религии?» — спрашивает Гоулд. «Личность. Она является отличительным признаком религии, разгадкой ее ответов… Испытание религии — личный и духовный мир, убежденность в том, что она дает». Гоулд нашел это в Христе, Газали — в Мухаммеде — в Пророке, которого Аллах любит, которого любят и слушаются все, кто любит Аллаха.

Я вознамерился рассказать вам о Джаладдине Руми, но придется их оставить на следующую лекцию. Для того чтобы предоставить Газали последнее слово, позвольте мне прочитать вам прекраснейшую молитву, которым он заключает свой труд Мунгиз:

«Мы молимся Всемогущему Богу, чтобы Он поставил нас среди тех, кого Он выбрал, предпочел, тех, кем Он руководит и ведет к Истине, тех, кого Он вдохновил размышлять о Нем, чтобы они Его не забыли, тех, кого Он предохраняет от зла плоти, чтобы они держали Его над всеми, тех, кому Он посвятил Себя, чтобы они поклонялись никому, кроме Него!»

018

(Посещено: в целом 149 раз, сегодня 1 раз)

Оставьте комментарий