Очерки Марджани о восточных народах

09     Книга представляет собой перевод отдельных сочинений, отрывков из произведений известного татарского мыслителя Шихабаддина Марджани (1818—1889), связанных с историей татарского народа, его места в тюркской, арабо-мусульманской и мировой цивилизациях.

09
Очерки Марджани о восточных народах
065

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие …………………………..
Жизнедеятельность Ш. Марджани
1. Религиозно-реформаторские аспекты мировоззрения .¬.. ..
2. Просветительские аспекты мировоззрения ………….
3. Религиозно-философские взгляды ………………

Переводы

Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар (Кладезь сведений о делах Казани и Булгара) …………………….
Рихлат ал-Марджани (Путешествие Марджани) …………
Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф (Подробное о предшествен¬никах и приветствие потомкам) ………………….
Комментарии к отрывкам из «Вафият ал-аслаф» ………..
Mardjani,s world outlook and his «Vafiiat al-aslaf» …………
Заключение …………………………..

ПРЕДИСЛОВИЕ

07В ряду татарских религиозных деятелей и ученых прошлого имя Марджани занимает достойное место. Ему по праву принадлежит ведущая роль в татарской религиозно-философской мысли XIX века. Известные татарские поэты, ученые, мыслители рубежа XIX—XX веков восприняли деятельность ученого как интеллектуально-умственную и практическо-общественную борьбу против всего отживающего в жизни, идеологии и философии. Для них Марджани стал знаменосцем борьбы за просвещение и свободомыслие, идеологом формирования национального самосознания народа, а его учение — программой обновления татарского общества конца XIX — начала XX веков.
В современных исследованиях, посвященных Марджани, татарский мыслитель предстает многогранной фигурой: религиозным реформатором, просветителем, историком, философом. Ему посвящены отдельные монографии и сборники, многочисленные статьи в газетах и журналах.
Известен Марджани и современным зарубежным исследователям. В авторитетной энциклопедии Востока, изданной на арабском языке в Ливане, имя Марджани занимает достойное место. Арабский ученый Хайраддин аз-Зирекли в своем биобиблиографическом словаре дает наиболее общее описание его жизнедеятельности и приводит биографию Марджани, ссылаясь на «Талфик ал-ахбар» М.Рамзи: «Он был имамом-хатибом, мударрисом I Казанской мечети. Воспитал много ученых, открыто выступал за иджтихад1, критиковал некоторых мыслителей старшего поколения, был упорным в спорах, вследствие чего с ним враждовали современники, его смещали с должности, потом, правда, восстанавливали».
К религиозно-философским сочинениям Марджани обращаются¬ также ученые Америки, Франции, Германии, Турции (А.А.Рор¬лих,¬ Ю.Шамильоглу, А.Беннигсен, Ш.Келькеже, М.Кемпер, Н.Давлет).
Однако богатое разностороннее религиозно-философское, историческое наследие ученого хоть и достаточно изучено в общем виде, в отдельных аспектах и проблемах до сих пор полностью не освещено. Этому мешает и то, что почти все свои сочинения Марджани писал на арабском языке. Перевод таких произведений поможет в будущем полнее осветить многогранную деятельность Марджани.
Предполагаемый читателю сборник переводов начинается с автобиографии Шихабаддина Марджани, вошедший во второй том «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара»), который был издан в 1900 году после смерти автора. Марджани написал это сочинение на татарском языке (арабским шрифтом). Уже из названия видно, что Шихабаддин при написании книги использовал множество источников, в том числе и некоторые европейские. Естественно, основная масса привлеченного материала была на арабском, персидском, тюрко-татарском языках, что оказало определенное влияние на стиль языка, который оказался насыщенным арабизмами и фарсизмами. Для татарских религиозных деятелей и большинства населения XIX — начала XX веков такой язык был доступным для понимания, хотя предполагал определенные знания и приложение усилий для постижения сути материала.
В «Мустафад ал-ахбар», несмотря на то, что большая его часть носит научно-повествовательный характер, встречаются разделы, которые обогащаются стихотворными отрывками и цитатами религиозно-философского содержания на арабском языке. К таким труднодоступным для понимания современного читателя местам в сочинении принадлежит автобиография Марджани. К сожалению, многие части этого отрывка оказались недостаточно адекватно и полно переложены на современный татарский язык2, хотя именно в них раскрывается эрудиция, интеллектуальный уровень религиозного философа Марджани.
Вышеназванное обстоятельство послужило основным толчком для предпринятого перевода, который лишь в некоторой степени восполнит лакуну в творчестве Марджани. Другим обстоятельством обращения автора к биографии Шихаб-хазрата послужила описанная им идейная борьба, происходившая внутри татарского общества второй половины XIX века. Примечательно, что представители двух оппозиционных лагерей татарского духовенства, а именно: реформаторско-просветительского и традиционалистско-консервативного в спорах между собой показали кто в большей, кто в меньшей степени, достаточно основательные познания не только теологии, но и философии.
Перевод следующего сочинения, предлагаемого читателю «Рихлат ал-Марджани» («Путевые заметки»), представляет собой дневник паломника, повествующий о наиболее запомнившихся Марджани событиях и фактах хаджжа 1880 года в Мекку. При жизни у Шихабаддина так и не дошли руки издать свои записи. Только после смерти Марджани на его дневниковые записи обратил внимание татарский мыслитель Ризааддин Фахраддин (1858—1936), который считал его своим духовным наставником и потому взял на себя заботы по их изданию. Для того чтобы лично познакомиться с Марджани, Фахраддин приезжал в Казань. Это событие произошло летом 1886 года. К этому времени Ризааддин уже был знаком с книгой Марджани «Назурат ал-хакк» («Обозрение истины»), которая на него произвела большое впечатление. Никому не сказав о причине поездки, Ризааддин в первый раз в жизни на пароходе отправился в Казань. Сойдя с него в Казани, он направился прямиком в мечеть к Марджани. Ризааддин встретил хазрата у мечети, который, поздоровавшись с ним, спросил: «Откуда к нам прибыли?». Ризааддин ответил: «Я деревенский шакирд». Неожиданно их разговор прервали двое мужчин. Поприветствовав Марджани, один из них вручил хазрату лист бумаги. Прочитав его, Марджани спросил по-арабски: «Надолго ли к нам прибыли и где остановились?». После чего они направились в сторону дома Марджани. На занятия в медресе в тот день хазрат так и не пришел. Ризааддин фактически смог только увидеть хазрата, пообщаться не получилось.
Впоследствии Марджани, ознакомившись с книгой Р.Фахраддина «Итибар» («Внимание») (Казань, 1888), отмечал, что этот молодой человек подает большие надежды и если продолжит в таком же духе, то его ждет большое будущее3.
«Рихлат ал-Марджани» («Путешествие Марджани») написан на татарском языке арабским шрифтом, опубликован еще в 1898 году на деньги учеников Марджани — братьев Мухаммаджана и Шарифджана Каримовых. Дневниковые записки долгое время оставались недоступными широкому кругу читателей, хотя в 1993 году А.Хайруллиным был издан их перевод на современный татарский язык4. Тем не менее автор предлагаемого перевода не шел по стопам своего предшественника, уточняя терминологию, внося свои пояснения в перевод.
Р.Фахраддин не вносил изменений в текст дневника Марджани, хотя внизу некоторых страниц давал пояснения (этот комментарий помещен в конце записок), связанные, в основном, с уточнением дат, названий сочинений, имен и фамилий персоналий. В свою очередь автор предлагаемого перевода считал необходимым дать свои пояснения, которые давал прямо в тексте записок в квадратных скобках.
Последний предлагаемый читателю перевод с арабского языка на русский отрывков биографии шеститомного сочинения Марджани «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам»), публиковался в течение более десяти лет в различных сборниках и монографиях5. Для более полного представления структуры и композиции сочинения Марджани и удобства пользования биобиблиографическими данными материал скомпонован в одну книгу. Подробнее о «Вафият ал-аслаф» в разделе о жизнедеятельности Марджани, которым автор счел необходимым предварить переводы.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Иджтихад — право мусульманского правоведа выносить решение по важным вопросам религиозной и общественной жизни на основе Корана и сунны.
2 Мґрўани Ш. Мїстґфадел-ґхбар фи ґхвали Казан вґ Болгар. — Казан, 1989.— Б.353—356.
3 Мґрўани.— Казан, 1915.— Б.181.
4 Фґхреддинев Р. Болгар вґ Казан тїреклґре.— Казан, 1993.— Б.117—137.¬
5 Юзеев А.Н. Ш.Марджани о преемственности духовной культуры мусульманского Востока (по «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф»)// Проблема преемственности в татарской общественной мысли. — Казань, 1985.— С.46—60; Ш.Марджани о поэтах средневековья // Ґдґби мирас: эзлґнєлґр, табышлар.— Казан, 1991.— С.23—34; Ш.Марджани о А.Курсави и А.Утыз-Имяни // Ґдґбият чыганакларын барлаганда.— Казан, 1994.— С.77—87; Мировоззрение Ш.Марджани и арабо-мусульманская философия.— Казань, 1992.— С.120—146; Татарская философская мысль конца XVIII—XIХ веков.— Казань, 1998.— С.98—102 и др.
Жизнедеятельность Марджани можно условно разделить на два этапа: религиозно-реформаторский — до 70—80-х годов и просветительский этап — 70—80-е годы XIX века.

056

1. РЕЛИГИОЗНО-РЕФОРМАТОРСКИЕ АСПЕКТЫ
МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Харун б.Бахааддин б.Субхан б.Абдалкарим Шихабаддин ал-Марджани родился 27 января 1818 года (по новому стилю) в с.Ябынчи — нынешнего Атнинского района Татарстана. Предки Марджани со стороны отца и матери принадлежали к фамилиям известных имамов-мударрисов. У них он получил первые сведения по истории, философии, Корану, сунне пророка, арабскому и персидскому языкам.
Марджани лишился матери, когда ему было всего пять лет и воспитывался мачехой в довольно суровой обстановке. Начальное образование получил в медресе, в котором преподавал его отец, в д.Ташкичу. Это медресе было известным учебным заведением в Казанском крае. Об атмосфере, окружавшей Шихабаддина с раннего детства и об образованности своих предков свидетельствует сам Марджани: «Что касается научных вопросов, то я помню, что однажды спросил его [Субхана б.Абдалкарима ал-Марджани — дед Шихабаддина]: «Может ли человек в состоянии ритуальной нечистоты читать Коран?». Он ответил: «Да, может, но ему нельзя прикасаться к Корану». Я спросил: «А что свидетельствует об этом?». Он ответил: «Аллах Всевышний говорит: «Прикасаются к нему только очищенные»6. Но нет свидетельства, которое делало запретным чтение Корана для неочищенных. Отличие состоит в том, что не дозволяется отсутствие чистоты рта и языка, в отличие от руки». Я не совсем удовлетворился ответом и задал тот же вопрос отцу. Отец разгневанно спросил у меня: «Разве ответ деда тебя не удовлетворяет? Его знание не хуже, чем у других»7.
Дед Марджани со стороны матери Абданнасир обучал его Корану, сунне, фикху, мазхабам. «Его дом всегда был полон людьми учеными, …когда вопрос касался фикха, он приводил многочисленные доказательства из древних источников»8, — писал Марджани. Его отца — Бахааддина в один ряд с Курсави ставил Хасанаддин ал-Булгари Арслан б.Башир ат-Тунтари (ум. 1841/2), который говорил: «Среди тех, кто приходил в Бухару из жителей Булгарии, лишь четверо достигли совершенства. Первый из них Абу-н-Наср ал-Курсави, затем Мухсин б.Биккул аш-Шаши, Абдаллах б.Яхья ал-Ишманди и Бахааддин б.Субхан ал-Марджани. Что касается остальных, то они возвратились пустыми, не оправдавшими надежд»9.
У отца он занимался арабским языком, логикой и каламом. Уже с семнадцати лет юный Шихабаддин начинает преподавать в медресе своего отца и, будучи неудовлетворенным учебником морфологии персидского языка, составляет свой10. Еще до отъезда в Бухару на родине начинают формироваться взгляды Марджани как будущего ученого, пытливого исследователя.
Его деды, отец, будучи людьми образованными, обладая обширными познаниями мусульманской истории, философии, религии привили Шихабаддину стремление к учению, знанию. Благодаря им он получает первые сведения об арабо-мусульманской философии, истории, фикхе, мазхабам.
Полученное образование не удовлетворяет Марджани, постоянно стремившегося к получению новых знаний. По существовавшей в татарском обществе традиции, в 1838 году он отправляется в Бухару для продолжения образования. К тому времени величие Бухары шло на убыль. Он застал в медресе бездумное заучивание Корана, религиозных текстов, светские науки не изучались. В Бухаре Марджани поднимает перед своими мударрисами вопрос о необходимости внесения реформы в медресе, однако не получает поддержки11. Неудовлетворенный системой обучения в медресе, он, в основном самостоятельно, занимается в богатых ценными рукописями мест¬¬ных библиотеках. Деньги на жизнь зарабатывает обу¬чением детей состоятельных лиц. В Бухаре Марджани знакомится с известным религиозным ученым Фадил ал-Гиждувани (ум. 1854/55), воззрения которого осуждались офици¬альным духовенством города. Марджани называет своими учителями в Бухаре следующих мударрисов: Салих б.Надир б.Абдаллаха ал-Худжанди, Мухаммада б.Сафар ал-Худжанди, Фадила ал-Гиждувани, Абд ал-Мумина ал-Афшанди, Ходай Берди ал-Байсуни, Баба Рафиа ал-Худжанди, Шарифа б.Ата б.Хади ал — Бухари12.
Хотя схоластическое обу¬¬чение в Бухаре уже не соответствовало современным потребностям общества и не удовлетворяло Марджани, пребывание там для него бесполезным не было: он встречался с известными, прогрессивными религиозными деятелями и учеными своего времени (хотя их было там немного) и укреплял свои убеждения в необходимости изменить старую систему мусульманского образования.
В 1843 году Марджани в поисках знаний отправляется в Самарканд — один из древних очагов культуры Средней Азии. Там он обучается в медресе «Ширдар»13, знакомится с известным историком, кади Абу Саидом ас-Самарканди (ум. 1848/49), который, как пишет Марджани, был первопричиной того, что он «начал интересоваться исторической наукой и приступил к исследованию исторических книг»14.
Марджани ведет с ним беседы, работает в его богатой рукописями библиотеке, в которую доступ имели немногие. Абу Саид ас-Самарканди повлиял на становление не только исторических воззрений Марджани, но и сыграл определенную роль в формировании его реформаторских идей, ас-Самарканди выступал против консервативных методов обучения в медресе, за что его имущество было конфисковано15.
Именно в Самарканде, уже обладая определенными знаниями, Марджани испытывает потребность глубже познать взгляды своего предшественника и соотечественника Абу Насра ал-Курсави (1776—1812), знакомится с его произведением. Он впервые прочитал рукопись Курсави приблизительно в двадцатилетнем возрасте, она оказала значительное влияние на формирование реформаторских и религиозно-философских взглядов Марджани (в частности, на концепцию «открытия дверей иджтихада» и критику идей мутакаллимов).
Если в Бухаре формируются взгляды Марджани как религиозного деятеля, не согласного с ортодоксами лишь в системе обучения, преподавания наук в медресе (Абу Саид ас-Самарканди, исповедовавший суфизм, не смог его привлечь в число своих сторонников), то в Самарканде, под влиянием кади Абу Саида, Марджани всерьез приступает к занятиям историческими науками и тем самым закладывает основы для своих будущих реформаторских и просветительских идей.
В 1845 году Марджани возвращается в Бухару. Он останавливается в медресе «Мир-Араб», которое было знаменито своей богатой библиотекой. Там Марджани близко знакомится с произведениями ал-Ханафи, ан-Насафи, ад-Давани, ал-Фараби, Ибн Сины и сочинениями других мыслителей арабо-мусульманского Востока. Его окружают прогрессивные религиозные деятели и ученые того времени, которых было, правда, немного среди основной массы схоластов-теологов. Именно там Марджани приступает к серьезному изучению культуры, истории, философии и религии Востока. Первые свои произведения он посвятил истории тюркских народов Средней Азии16. В этот период Марджани выступает как религиозный деятель, но уже не ортодоксальный, выражающий недовольство системой преподавания в медресе и стремящийся внести в это дело новшества.
В 1849 году, после одиннадцатилетнего отсутствия, с новым багажом знаний Марджани возвращается на родину. Примерно через три месяца после его приезда в Казань, после сдачи им одного экзамена в Казани, а другого у муфтия в Уфе, 20 апреля 1850 года Духовное собрание мусульман издает указ о назначении Марджани имамом-мударрисом I Казанской мечети. Слава о нем как о большом знатоке наук опередила его приход в медресе. Многие стремились попасть к нему на обучение.
Это не понравилось группе завистливых мулл-ишанов во главе с казанским богачом Ибрахимом Юнусовым. Как отмечает Марджани, самым ярым его противником стал мулла Мухаммад Карим17. Подобные муллы довольствовались схоластическими методами в обучении. Для них Марджани был не столько религиозный деятель, прекрасно знающий вероучение, исследователь истории мусульманской культуры Востока, сколько личность, выступающая против их привычного образа жизни.
Марджани поставил перед собой цель: преобразовать, реформировать сознание мусульман в духе Нового времени. Он призывал возвратиться к первоисточникам мусульманской религии — к Корану, сунне, словам авторитетных муджтахидов и предлагал на основании знания этих источников самому выносить иджтихад (самостоятельное суждение по вопросам религиозной и общественной жизни мусульман). Между тем большинство мулл и ишанов не только не знало древних источников, но и было не способно к самостоятельному мышлению. На их фоне Марджани служил ненужным примером для подражания. Они стали писать на него доносы в Духовное собрание мусульман, стремясь опорочить его имя. В результате этих доносов Мард¬жани освобождался, правда, не на долгий срок, в 1854 году — на девять месяцев, в 1874 году — на полгода от должности.
В 1873 году казанские муллы написали жалобу в Уфу, в Духовное собрание мусульман, обвиняя Марджани в различных грехах. Духовное собрание мусульман для вынесения по этому вопросу решения составляет комиссию во главе с противником Марджани — мударрисом Кышкарского медресе Исмаилом Утямышевым. На основании рекомендации этой комиссии Марджани освобождается от должности имама-мударриса, но под воздействием общественности через шесть месяцев восстанавливается в прежней должности18. Абдаллах б.Музаффар ан-Насави написал книгу, в которой хотел опровергнуть «Назурат ал-хакк» Марджани, под названием «Музахарат ал-калима ал-джаруда аллати хийа фи-н-Назурат» («Представление злополучного слова из «Обозрения»»), в сущности оставшейся лишь «бурей в стакане воды».
Следует сказать о неоднозначных взаимоотношениях татарского купца Ибрахима Юнусова и Марджани. Ибрахим Юнусов, будучи городским главой Татарской ратуши, был меценатом, от которого во многом зависело благосостояние одноименной мечети и медресе при ней (ныне мечеть Марджани). Не привыкший к малейшим пререканиям, он сразу же невзлюбил независимый характер Марджани, хотя именно с его одобрения Марджани был назначен имамом-мударрисом Юнусовской мечети. После вышеупомянутых двух отставок Марджани, так и не сумев сломить его характер, Юнусов перестал выделять деньги на медресе, здание которого требовало ремонта. В свою очередь Марджани, не желая идти на поклон к меценату, собрал с прихожан деньги на строительство нового здания, открытого в 1881 году, в котором преподавал до конца своих дней.
О сложных взаимоотношениях Марджани и Юнусовых написал в газете под псевдонимом «Мусульманин» Ш.Ахмеров: «Покойный ахун г.Казани Ш.Багаутдинов, человек обеспеченный, не поладив с местными, в то время самыми крупными капиталистами братьями Юнусовыми, долгое время состоял у них в немилости, не получал от них никаких подаяний, но несмотря на это, упорно отстаивал свою самостоятельность, и в конце концов Юнусовы должны были смириться с этим»19.
В 1867—1868 годах Духовное собрание мусульман в Уфе назначило Марджани на должность ахунда и мухтасиба Казани (одни из самых почетных религиозных должностей региона), что явилось несомненным признанием его деятельности и со стороны руководства мусульман. С официальными светски¬ми властями у Марджани также устанавливаются позитивные контакты. Он выполняет отдельные поручения казанской светской власти: следит за изданием текста Корана в казанской типографии (впоследствии выпускает книгу, посвященную истории и принципам издания Корана в России)20, организует сбор денег для кавказских народов, пострадавших от землетря¬сения, составляет отчеты о рождении, бракосочетании, смерти мусульман для государственных учреждений, участвует в учебных заседаниях при произнесении клятв мусульманами.¬
Со временем имя Марджани становится известным далеко за пределами Казани: в 1870 году выходит в свет его книга «Назурат ал-хакк». Новые — для своего времени и среды — религиозно-реформаторские идеи принесли автору широкую известность не только на родине, но и на мусульманском Востоке. Этот труд Марджани высоко оценивали известные мусульманские ученые Индии того времени Садик б.Хасан ал-Кинауджи и Абд ал-Хай ал-Лакнави, сирийский ученый Джамаладдин ад-Димашки, тунисский — Шайх Мухаммад Байрам21. Марджани становится видным идеологом религиозного реформаторства, продолжившим и углубившим в новых исторических условиях традиции своих предшественников А.Утыз-Имяни и А.Курсави.
Каковы были религиозно-реформаторские взгляды Марджани?
Религиозно-реформаторские взгляды Марджани, отражая своеобразное приспособление религии к изменяющейся действительности, включали, как теоретическую основу, концепцию «открытия дверей иджтихада», а также обращение ко временам Мухаммада (Корану, сунне, словам авторитетных муджтахидов) для «очищения» ислама от позднейших наслоений и реформу преподавания медресе.
Как известно, в IX—X веках в суннитском исламе в результате спора о применении «усул ал-фикх» — «корней» вероучения (Корана, сунны, кияс — суждение по аналогии, иджмы — согласное мнение авторитетов ислама) сложились четыре мазхаба — религиозно-правовые школы (ханафитский, шафиитский, маликитский и ханбалитский). Вышеперечисленные источники вероучения признали четыре правовые школы. Муджтахиды — факихи выносили собственные суждения по вопросам религиозной и общественной жизни мусульман на основе Корана, хадисов, руководствуясь методами фикха (киясом и иджмой). После XII века в суннитском исламе постфактум «врата иджтихада (вынесение самостоятельного суждения) были закрыты», последними муджтахидами объявили основателей четырех мазхабов. Следует иметь в виду, что подобная канонизация («закрытие дверей иджтихада»), если и могла иметь место в мусульманском мире (суннитской его части), после XII века (Марджани данное положение отрицал — см. дальше), когда багдадский халиф превратился в простой символ веры, а власть на «местах» принадлежала местным правителям, — касалась суннитского права, области религии.
Как известно, фалясифа и мутакаллимы утверждали, что в религиозной практике (теории) «двери иджтихада» не могут быть кем-либо закрыты, и данное утверждение не затрагивает области спекулятивной теологии (предельных оснований бытия). Был «закрыт ал-иджтихад ал-мутлак» — абсолютный иджтихад, который принимал решения по поводу основных вопросов веры, допускался лишь «иджтихад фи-л-мазхаб» — в рамках своей правовой школы.
Мусульмане следовали религиозным предписаниям, принятым муджтахидами в первые три-четыре столетия существования ислама, что получило название таклид (араб. — традиция, подражание). Марджани же наряду с мусульманскими деятелями, выступавшими за иджтихад против таклида, наоборот, оказался в роли реформатора религии. Почему?
Марджани ратовал за возрождение принципов раннего ислама, за возврат к основам культуры времен Мухаммада, преследуя цель «очистить» ислам от новшеств (араб. — бида). «Поистине лучшее, — писал Марджани, — это Книга Аллаха, а лучший праведный путь — это путь Мухаммада. Наихудшее из деяний — это обновление их. Всякое новшество есть нововведение, а всякое нововведение есть заблуждение»22. Термин «бида» (новшество) в данном контексте как раз означает позднейшие наслоения на первоначальный ислам, которые явились следствием деятельности мусульманских ученых.
Ученый, призывая к очищению ислама от новшеств, возврату к Корану, сунне, предлагал руководствоваться, если нет ответа в первоисточниках, иджтихадом. Он писал: «А что касается религиозных действий и подобного им, то каждому необходимо руководствоваться в них шариатом, брать сведения из Корана, сунны, иджма (согласное мнение авторитетов ислама). Если же нет суждения на поверхности Корана, сунны и нет о нем согласного мнения авторитетов ислама, то необходимо принимать во внимание пригодность суждения и выносить иджтихад вместо него»23. Призыв Марджани к возврату ко временам Мухаммада, критика им новшеств, в отличие от мусульманских ортодоксов, стремившихся сохранить средневековые порядки, был мнимым. Ортодоксальным традиционалистом Марджани не был. Возврат ко временам Мухаммада он мыслил все-таки как «обновление веры», причем использовал именно этот термин (араб. — тадждид).
В «Мукаддиме» («Введение») Марджани писал, что обновление (тадждид) духовной жизни мусульман начинается с правления Омара б.Абд ал-Азиза (VII в.), оно длилось на протяжении веков и проходило в фикхе, хадисах, тафсире, философии, языке, основах религии. А в качестве доказательства своего тезиса об обновлении религии Марджани приводит хадис: «Из слов пророка — да благословит его Аллах и да приветствует — следует, что Аллах посылает своей общине мусульман в начале каждого века того, кто обновляет ей веру»24. Марджани называет имена наиболее видных, по его мнению, личностей, внесших наизначительный вклад в поступательное развитие общества. Например, в X—XI веках Марджани выделяет из ханафитов — Абу Бакр Мухаммад б.Муса ал-Хорезми, из шафиитов — Ахмад б.Мухаммад ал-Исфараини, из маликитов — Абдалваххаб б.Али ат — Тамими ал-Багдади, из ханбалитов — Хусайн б.Али б.Хамиди, из имамитов — Абу-л-Хасан Мухаммад б.Хусайн ал-Алави, из чтецов Корана — Мухаммад б.Хусайн ал-Куфи, из хадисоведов — Мухаммад б.Абдаллах ан-Нишапури, из суфиев — Али б.Ахмад б.Джафар ал-Бистами, известного как Хиркани, из факихов — Мухаммад б.ат-Тайиб ал-Багдади, известного как Ибн ал-Бакиллани, из философов — Ибн Сину25.
Выделяя наиболее видных ученых-мужей каждого столетия, специалистов в различных областях духовной культуры, Марджани утверждал преемственность «открытия дверей иджтихада» (начиная с VII по XIX века). В суннитском исламе после XII века, делал вывод Марджани, «двери иджтихада не закрывались».
Внешний салафизм (возврат к прошлому) Марджани заключался в том, чтобы, «очистив» ислам от позднейших наслоений, приспособить к новой социокультурной ситуации, возникшей в Казанском крае во второй половине века. И поэтому возвратом к прошлому в полном смысле такое «очищение» не было.
«Назурат ал-хакк фи фардият ал-аша ва ан лам ягиб-ш-шафак» («Обозрение истины относительно обязательности вечерней молитвы, когда не наступают сумерки») — один из своих наиболее известных трудов, в котором раскрываются его религиозно-реформаторские взгляды, Марджани написал не столько потому, чтобы объяснить неверность положения о необязательности вечерней молитвы в Казанском крае, сколько для того, чтобы изложить фактически свое понимание основных положений вероучения (основ фикха, правоведческих школ, хадисов, калама, иджтихада). Не случайно с выходом в свет этой книги в среде религиозных ученых и интеллигенции возникли бурные споры и начались нападки на ученого со стороны фанатичных и суеверных мулл.
В «Назурат ал-хакк» Марджани приводит свои примеры в обоснование самостоятельности суждений по религиозным вопросам. При изложении того или иного раздела книги ученый приводит изречения из Корана, ссылаясь на сунну пророка и цитируя, часто не высказывает своего мнения. По замыслу автора, читатель сам должен прийти к заключению, прочитав изложение материала. Таким «иносказательным» путем Марджани давал свое понимание основ вероучения, во многом отличного от общепринятого ортодоксального. Подобное написание книги объясняется не только мусульманской традицией, но и тем, что в то время ислам занимал главенствующее положение в татарском обществе. И все, что было связано с отклонением от устоявшихся религиозных канонов, толковалось как безбожие.
Из всех муджтахидов Марджани выделяет Абу Ханифу (ум. 767) — основателя одноименного ханафитского мазхаба — и его сподвижников. Если он находит какие-то соответствия с их изречениями, то имеет дело только с ними, если не находит¬ аналогий у них, то предлагает выносить собственное суждение. «Передают об Абу Ханифе, — сообщает Марджани, — [однажды] сказали ему: «Если ты произнес слово, а оно противоречит Корану?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего суждения в пользу Корана». Ему говорят: «Как ты будешь действовать, если суждение пророка противоречит твоему слову?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего слова в пользу суждения пророка». Ему сказали: «А если суждение сахиба [последователя пророка] противоречит твоему слову?». Он ответил: «Я отказываюсь от своего слова в пользу высказывания сахиба». Ему сказали: «А если суждение табиа [последователя сахиба] противоречит твоему слову?». Он сказал: «Если табиа человек, то и я человек!»26.
Важно в приведенном отрывке то, что Марджани проиллюстрировал, как сам Абу Ханифа обосновывал вынесение собственного суждения, который приравнивал собственное суждение суждению табиа. Последнее обстоятельство могло служить и для других примером вынесения собственного суждения. Иными словами салафизм Марджани (в данном случае обращение к Абу Ханифе) был «внешним», служащим для обоснования концепции «открытия дверей иджтихада».
Для Марджани главные авторитеты, разумеется, Коран, сунна, кияс, иджма, слова и дела первых муджтахидов. К этим источникам он обращался в первую очередь. Но если в них не находилось¬ аналогий, то он предлагал выносить иджтихад самому, соглас¬но уровню своих знаний. «Местоположение иджтихада — это то, что не доказано ни в Коране, ни в достоверной, известной, знаменитой сунне и то, о чем нет достоверного, знаменитого, известного иджма… А суть дела в иджтихаде, несмотря на множество его определений, состоит в том, что он — дар могущественный, сила благородная, вытекающая из выполнения суждений Корана и записанного в сунне; посредством которого она [сила] получает возможность большего знания суждений шариата и тайн веры»27. «А таклид — следование иное: слову или действию без доказательства и указанию, предпочитающему оставить его»28.
Марджани допускает, что человек не всегда может иметь свое суждение по какому-либо вопросу, и когда он его не имеет, то вынужден обратиться к таклиду: «Из того, что некто является мукаллидом (традиционалистом) в каких-то вопросах, не вытекает, что он традиционалист в других вследствие того, что это необходимость, к которой человек прибегает вынужденно»29. Это высказывание Марджани говорит о том, что, выступая за самостоятельность суждений, он допускает и следование традиции в некоторых вопросах, в которых человек не может иметь собственного суждения.
На этом основании мы делаем вывод о том, что Марджани не был традиционалистом, как его пытаются представить некоторые ученые. Известно, что стержнем традиционализма является таклид — буквальное следование Корану, сунне, религиозным авторитетам. Марджани же в противовес таклиду выступал за иджтихад, высоко отзывался о философии, которую приверженцы таклида, такие, как Ибн Ханбал (ум. 855), аш-Шафии (ум.820), Ибн Таймия (ум. 1328), отвергали.
Как религиозный реформатор выступает Марджани также в сфере мусульманского права. Он считал, что некоторые положения этого права, уже не соответствующие действительности, следует толковать по-новому и что необходимо приобщить гражданско-административную и правовую область жизни мусульман к новой социокультурной ситуации, возникшей в Поволжье во второй половине XIX века. В то время как религиозные ученые-ортодоксы (факихи, хадисоведы, имамы) не считали нужным разрабатывать социально-политические теории, поскольку полагали, что решение всех общественно-политических проблем уже зафиксировано в шариате и в новых подходах не нуждается.
Свои социально-политические и правовые взгляды Марджани облекает в традиционную мусульманскую форму. Будучи знатоком суннитского права, он исходил из постулатов идеального исламского государства периода пророка и четырех праведных халифов. Но тем не менее он старался привести отдельные положения суннитского права в соответствие с конкретной действительностью Казанского края второй половины XIX века.
Марджани обращается к истории зарождения государственной власти мусульман, объясняя ее авторитет в лице правителя, ссылками на времена Мухаммада и его сподвижников. «Разрешается подчиняться султану, потому что асхабы (сподвижники Мухаммада) и табии (последователи асхабов) подчинялись пророку»30. Такое положение возможно и необходимо, по Марджани, там, где существует теократическая власть, как было во времена существования халифата. Приводя ссылки на времена Мухаммада, ученый подводит «базу» для обоснования современного состояния власти у мусульман, оказавшихся под пятой иноверцев. «Дела мусульман были обусловлены ими».
Чем же характеризуется политико-правовая программа Марджани, исходящая из существующей конкретной обстановки?
Он призывает к сохранению самобытности мусульманского уклада жизни, национальной культуры. Для достижения данной цели «необходимо, — подчеркивает Марджани, — из своей среды выбирать управителя, который был бы им и судьей и тем, кто их рассудит. То есть они должны выбрать имама, который их объединит». А чтобы и мусульмане участвовали в общественной жизни государства, необходимо, по Марджани, добиваться наиболее способному из них ответственного поста в государственном аппарате для проведения в жизнь интересов мусульман31.
Ученый прямо не пишет и не может сказать открыто из-за жесткой печатной цензуры то, что в данном контексте под мусульманами имеется в виду татарское население. Марджани распространяет данное положение на всех мусульман, подразумевая прежде всего татарский народ. Иносказательным путем он выражал свои социально-политические взгляды, пытаясь приспособить жизнь татарского общества к современной действительности. Из этого суждения следует вывод о том, что Марджани уже во второй половине XIX века имеет в виду элементы национальной автономии в социальном обустройстве татар в составе России.
Теоретические воззрения Марджани по вопросу религии, его своеобразное толкование некоторых положений ислама были направлены не только против улемов (религиозных ученых), придерживавшихся ортодоксальных взглядов, но и против ишанов. В это время в среде татарского населения усиливается влияние одного из направлений религиозного фанатизма — ишанизм. Ишаны, выдавая себя за истинных суфиев, проповедовали бренность земного существования, аскетизм и неуклонное выполнение мусульманских обрядов. (Однако не следует отожествлять «консервативный» ишанизм и последователей суфийского ордена накшбандийа, одним из известных представителей которого среди татар был ишан Зайналлах из Троицка.)
Реформаторские взгляды Марджани были альтернативой «консервативному» ишанизму, они ориентировали верующих, как жить и мыслить в новых социокультурных условиях. В данном вопросе взгляды Марджани во многом сходны со взглядом арабских реформаторов Джамаладдина Афгани, Мухаммада Абдо и ал-Кавакиби, выступавших против современных им суфиев XIX века, считавших их последним оплотом косности и традиционализма в исламе. В то же время религиозные реформаторы находили позитивные черты в суфизме. Например, М.Икбал заимствует суфийскую идею совершенного человека (ал-инсан ал-камил), наполняя ее новым содержанием, М.Абдо подчеркивает раскрепощающий активный дух суфизма32.
В связи с изложением религиозно-реформаторских взглядов Марджани возникает вопрос, как они соотносятся со взглядами других мыслителей мусульманского Востока. Ведь аналогичные тезисам Марджани идеи (призыв вернуться к первоначальному исламу, «очистив» от позднейших наслоений, отрицание таклида, подчеркивание неограниченных возможностей человеческого разума, ориентация на усвоение западной цивилизации при сохранении основных мусульманских ценностей) выдвигал известный религиозный египетский реформатор Мухаммад Абдо (1849—1905). По нашему мнению, Марджани и Абдо пришли к сходным реформаторским положениям независимо друг от друга. Не исключено даже, что Абдо был под влиянием Марджани (применительно к концепции «открытия дверей иджтихада»). В пользу этого суждения свидетельствуют, например, факты биографии Марджани: его религиозно-реформаторские воззрения становятся известными читателям за десять лет до того, как он побывал в Стамбуле и Каире («Назурат ал-хакк» — издана в 1870 году). Другое дело, что Абдо выразил свои реформаторские идеи в более четкой и открытой форме. Возможностей для изложения реформаторских идей у Абдо было больше. Будучи с 1899 года муфтием Египта, он мог излагать свои идеи в книгах, издавать фетвы, регламентирующие жизнь мусульман в соответствии с потребностями времени.
Абдо не только высказывался в пользу умеренной прибыли, но и разрешил мусульманам получать проценты по банковским вкладам, что в принципе шло вразрез с постулатом ислама о запрещении ростовщичества. Таким путем предпринимательская и финансовая деятельность получала религиозно-юридическое обоснование33. По существу, Абдо выступал за признание светского права наряду с шариатом. В отличие от него Марджани, испытывая постоянное давление окружавшего его в основном консервативного духовенства и строгой книжной цензуры, вынужден был большинство «новшеств», необходимых для прогресса татарского общества, облекать в иносказательную форму.
Что касается наставника Абдо, провозвестника «научного ислама» Джамаладдина ал-Афгани (1839—1897), то его деятельность, в основном, касалась сферы практической политики. Он призывал мусульман и сам активно боролся против европейского колониализма на Востоке. В этой борьбе консолидирующую роль он отводил исламу, который должен был бы объединить мусульманские государства в единый халифат, способный дать отпор европейскому колониализму и возвратить славу исламу. Афгани использовал иджтихад в борьбе с колониализмом, критикуя последователей таклида, обосновывал прогресс мусульманского общества необходимостью внедрения в образование наук Нового времени, идеализировал ислам времен пророка и ближайших его последователей. Афгани один из первых религиозных реформаторов выдвинул идею совместимости науки и ислама, в ответ на противоположные тезисы лекции «Ислам и наука» Эрнста Ренана, прочитанной им в Сорбонне в 1883 году. В конце ¬80-х годов XIX столетия Афгани побывал в России, где добился царского указа о печатании Корана и религиозных книг34.
Сосредоточившись на политической деятельности, Афгани лишь наметил религиозно-реформаторские идеи, которые подробно разрабатывал в своих работах его ученик Абдо, реформаторские взгляды последнего, как было показано выше, наиболее сходны со взглядами Марджани.
Автору представляется небезосновательной мысль, высказанная французскими востоковедами Беннигсеном и Келькеже о том, что, будучи тесно связанным с культурными традициями и религией мусульманского Востока, татарское общество на протяжении ряда веков существовало не просто рядом, а как бы окруженное русским, христианским обществом. Беннигсен и Келькеже, исходя из того, что русское общество XIX века находилось на более высоком уровне развития, считают нужным подчеркнуть глубокое, хотя и косвенное влияние русской мысли на татарскую мысль. Хотя татарские реформаторы открыто не принимали последнюю, они стремились достигнуть ее уровня35.
Некоторые тюркологи (например, Г.Баттал-Таймас (1882—1969)) на основе трудов Марджани, посвященных мусульманской религии, считают его лишь религиозным деятелем36. Примерно такого же мнения (Марджани «богослов-реформатор») придерживается другой общественный деятель Г.Исхаки37. Можно согласиться с Батталлом, когда он говорит, что даже чисто теологические и написанные на арабском языке произведения Марджани внесли вклад в процесс интеллектуально-духовного возрождения татарского народа. Но мы против того, чтобы творчество Марджани рассматривалось лишь в теологических рамках. И в самом деле, даже в первый период деятельности интересы Марджани не ограничивались религиозными вопросами. Он не был только теологом. Жизненные обстоятельства и среда, в которой рос и воспитывался Марджани, формируют его как мыслителя, интересы которого были тесно связаны со светской сферой культуры и мировосприятия. В мировоззрении ученого уже в первый период вырисовываются не только религиозно-реформаторские аспекты, но и просветительские. Поэтому мы можем назвать этот период жизни Марджани религиозно-реформаторским, что не должно отрицать в его тогдашнем мировоззрении существование просветительских тенденций.

2.ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ АСПЕКТЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

На втором этапе (70—80-е годы XIX века) просветительские тенденции в мировоззрении Марджани начинают преобладать над религиозно-реформаторскими. Правда, он не бросает занятия по религии, исследования по мусульманской теологии. В отдельных трудах ученый продолжает утверждать мысли о вынесении иджтихада и о религиозной догматике38. Но в его творчестве уже происходит смещение акцента в сторону просветительской идеологии. В 70—80-е годы творчество и деятельность Марджани сливается с татарским просветительским движением.
Из каких же элементов складывались просветительские пласты мировоззрения Марджани?
70—80-е годы XIX века — это время близкого знакомства Марджани с русской культурой, учеными-востоковедами Казанского университета. Марджани хорошо знал профессора И.Ф.Готвальда, академика В.В.Радлова, профессора А.Казембека, первого востоковеда среди женщин О.С.Лебедеву и многих других ученых39. Через своего ученика Х.Фаизханова он устанавливает сотрудничество с В.В.Вельяминовым-Зерновым и шейхом ат-Тантави — известными петербургскими востоковедами40. Однако не со всеми учеными отношения Марджани были одинаковы. Например, И.Ф.Готвальд, будучи внешне в приятельских с ним отношениях, препятствовал тем не менее как цензор изданию его книг41. Многим импонировало то, что Марджани прекрасно владел восточными языками, обладал обширными познаниями в области восточной культуры. Поэтому иностранных ученых, посещавших Казань, профессор Готвальд знакомил с Марджани как с представителем татарских ученых.
В 1873 году Казань посетил посол из Кашгарии, который побывал в библиотеке и типографии Казанского университета. Посол останавливается в татарской слободе у Марджани42. Марджани в марте 1876 года принял у себя дома Ф.Финша и всемирно известного ученого, автора труда «Жизнь животных» А.Брема, вместе с сопровождавшим их в городе В.В.Радловым. Брем говорил с Марджани по-арабски, удивив своего собеседника и еще более шакирдов медресе43.
Марджани первым из мусульманских ученых активно участвовал в деятельности Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Его фигура в белой чалме и зеленом чапане часто привлекала внимание русских ученых на заседаниях Общества археологии. В 1877 году в Казани проходит IV Всероссийский съезд этого общества, на который съезжаются около 300 ученых из многих городов России и из-за ее пределов. 13 августа на съезде академик В.В.Радлов прочитал на русском языке доклад Марджани по истории Булгара и Казани44. В 1884 году этот доклад на татарском и русском языках был опубликован в материалах съезда45.
Личные и идейные контакты Марджани с деятелями российской культуры стали одной из важнейших форм ознакомления с западноевропейской культурой. Педагогическая работа Марджани — еще одна страница его просветительской деятельности в широком смысле слова.
2 февраля 1870 года издается распоряжение об изучении татарами русского языка в медресе, открываемых после 1870 года46. Многие жители Казани были недовольны этим указом. Шли споры и между учеными. Большая часть татарских мулл считала, что изучение русского языка противоречит устоям шариата, являясь греховным занятием. Противоположную точку зрения выражали ученые, религиозные деятели, во главе которых стоял Марджани. Татарский мыслитель ратовал за изучение русского языка, светских наук, правда, при этом он прибегал к традиционному авторитету веры. Необходимость изучения татарами русского языка Марджани обосновывал ссылкой на шариат: «Ислам, — доказывал он, — не противоречит изучению различных языков, которые дают возможность получать знания»47. «Необходимо народу, находящемуся под владычеством [другого народа] знать три вещи: его язык, письменность и законы, касающиеся распоряжения собственностью»48.
13 сентября 1876 года в Казани открылась Казанская татарская учительская школа с восьмилетним обучением. Школа готовила учителей начальных классов из татар. Преподавание велось на русском языке, исключая урок шариата. Марджани первым из татарского мусульманского духовенства согласился на предложение инспектора школы В.Радлова преподавать в ней вероучение. На открытии школы он выступил с приветственной речью, в которой призывал татар к обучению в этой школе49. В течение девяти лет Марджани преподавал в татарской учительской школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями вынужден был оставить преподавание.
В чем же были расхождения во взглядах Марджани с В.В.Радловым и его сторонниками? Татарский ученый считал, что прежде чем поступить в Казанскую Татарскую учительскую школу, необходимо пройти обучение в мектебе или медресе50. Сначала эти его пожелания выполнялись. Впоследствии в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, фактически не связанных с татарской культурой. Не согласный с таким положением дел, Марджани вынужден был уйти из школы. За эту деятельность консервативные круги мусульманского духовенства назвали Марждани еретиком, вероотступником.
В своем медресе Марджани многие занятия вел по собственной программе51. Одним из принципов его педагогической концепции стало стремление научить своих питомцев мыслить самостоятельно, что коренным образом отличало его метод преподавания от господствовавшего в традиционной мусульманской школе догматизма и авторитаризма.
В 80-х годах радикально расширяется собственно научная деятельность Марджани. На передний план выходят занятия философскими и историческими дисциплинами, а религиозно-реформаторская отодвигается на задний план. Труды, написанные Марджани в это время, свидетельствуют о своеобразном синтезе в его творчестве восточных традиций и европейского знания Нового времени. В процессе формирования национального самосознания татарского народа проблема синтеза восточных и западных традиций эпохи Нового времени приобрела особое значение. Поэтому Марджани проявляет склонность к истории науки, интересуется сущностью научного знания, его развитием, особенностью эмпирического и теоретического уровней знания.
В этот период он работает над рукописным биобиблиографическим словарем «Вафият ал-аслаф ва тахият ал-ахлаф» («Подробнее о предшественниках и приветствие потомкам»), который включает 6057 биографий ученых, писателей, философов, религиозных и общественно-политических деятелей мусульманского Востока. Данный труд биографическо-энциклопедического характера по своему содержанию, характеру изложения имеет отношение к истории философии. Он вобрал в себя богатый материал по истории философии Востока, дает немало сведений о жизнедеятельности философов.
К «Вафият ал-аслаф» Марджани написал введение — «Мукаддима», которое было издано в Казани в 1883 году. Ученый описывает историю зарождения наук на Востоке, дает их классификацию, подкрепляя ее ссылками на видных деятелей му¬сульманской культуры, рассматривает основные религиозные школы, направления в исламе. По сути, это не только исторический, но и мировоззренческий труд, посвященный различным аспектам и проблемам духовной культуры Востока.
В «Мукаддиме» и «Вафият ал-аслаф» Марджани прослеживает преемственную связь от знания античного мира и средневековья к знанию Нового времени. В духовной жизни различных народов, в движении человеческого разума ученому видится историко-культурная целостность, причем изменяющаяся и развивающаяся. Каждое поколение заимствует у предыдущего все лучшее, преломляя заимствованное в знании сво¬его времени, руководствуясь принципом целесообразности и необходимости. Основополагающий принцип просвещения, понимание Марджани историко-культурного процесса как развития разума личности, стал определяющим в написании «Мукаддима» и энциклопедии, в которых историко-культурные традиции Запада «наложились» на традиции Востока, образуя таким образом единство и своеобразную целостность.
В этот период издаются наиболее значительные произведения Марджани, среди которых: «Хакк ал-марифа ва хусн ал-идрак» («Истина познания и красота ее постижения») — 1880 г. — сочинение о мусульманском праве, в котором ученый,¬ в частности, излагает свои социально-политические взгляды;¬ «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар» («Кладезь све¬дений о делах Казани и Булгара») — 1885 г. — 1 том¬ — исторический труд о Волжской Булгарии и Казанском ханстве; «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джанния фи шарх ал-акаид ал-ханафия» («Книга о зрелой философии, помогающей объяснить догматы ханафитов») — 1888 г. — сочинение, в ко¬тором Марджани излагает свои религиозно-философские взгляды; «Би-т-тарикат ал-мусла ва-л-акидат ал-хусна» («Дос¬той¬ным подражания путем и наилучшим убеждением») — 1890 г.¬¬ труд, изданный после смерти Марджани, о некоторых проблемах логики и познания, а также другие труды ученого.
Умственный, просветительский горизонт Марджани многократно расширили его путешествия 80-х годов по России и странам Ближнего и Среднего Востока. В поисках материала для исторических исследований Марджани посещал древние развалины Булгара, татарские, русские, чувашские, мордовские села. 23 августа 1880 года он отправляется из Казани в паломничество52. Путь ученого пролегает через Нижний Новгород, Москву, Курск, Киев, Одессу. Из Одессы Марджани на пароходе отплывает в страны Ближнего и Среднего Востока. Он посещает Стамбул, Измир, Александрию, Каир, Суэц и другие центры мусульманской культуры. Во время путешествия Марджани встречается с известными учеными и государственными деятелями того времени, работает в библиотеках. Он ведет дневник, куда скрупулезно записывает каждое мгновение своего путешествия. В Стамбуле знакомится с автором сборника «Чагатайские и османские языки» Кудратуллой ал-Кандузи и с известным ученым Ахмадом Джаудат-пашой, снимает копии с надписей купола мечети Султана Селима. В Каире навещает ученого Махмуд-бека ал-Фаллаки, снимает копии с надписей стен мечети Мухаммада Али-паши. В то время многие ученые Востока уже были знакомы с работами Марджани. Об этом говорил мекканский ученый Ахмад ал-Куньяви, у которого побывал татарский ученый53.
Имя Марджани становится известным не только на Востоке, но и в Европе, Америке. «Марджани… два раза снимался в фотографии (один раз для американского консула, а другой для издателя энциклопедического словаря в Лондоне)»54.
Путешествие Марджани по странам Ближнего и Среднего Востока стало своеобразным путешествием по духовной культуре мусульманского Востока. Путешествие долгое, продолжительное. Оно охватывает историю, которая начинается с древности и продолжается до второй половины XIX века. Это путешествие — не только для удовлетворения любознательности своих читателей, оно служило поиску истины, извлечению смысла из различных религиозных и филосовских систем, их «перелицовыванию», исходя из своих знаний и потреб¬ностей времени.
Известно, что одним из основополагающих принципов классического просвещения является непререкаемый суд разума, авторитету которого подлежит весь окружающий мир. Ф.Энгельс о деятельности просветителей писал: «Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, общества, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего»55. Данная оценка просветителей Энгельсом во многом относится и к деятельности Марджани. Нельзя, правда, сказать, чтобы Марджани стал столь же последовательным рационалистом как представители классического западноевропейского просвещения. Рационализм Марджани еще во многом не вышел за рамки теологического рационализма. Но в определенной мере рационализм стал чертой его мировоззрения и признаком его просветительства.
Рационалистические идеи пронизывали и его общественно-политическое мировоззрение. Религиозное свободомыслие Марджани не доходило до прямого отвержения мусульманской догматики. Но тем не менее консервативно настроенные муллы в достаточной степени осознали угрозу его метода устоям религии. И совершенно неслучайно в рапорте в декабре 1887 года муфтию М.Султанову 32 татарских муллы утверждали, что Марджани является мутазилитом, т.е. рационалистом в религии. По преимуществу рационалистом Марджани выступал также в сфере науки и философии. Высоко оценивая научное знание, считал его не противоречащим религиозному, а существующему наряду с ним. Он пытался решить проблему соотношения веры и знания не за счет дискредитации знания, как делало большинство улемов и мударрисов того времени, а пытаясь установить между верой и знанием своего рода мирное сосуществование.
Марджани доказывает необходимость пропаганды научно¬го знания и овладения им татарским населением. Он полагал, что популяризация нау¬ки, изучение светских наук определяет движение об¬щес-тва вперед, в то время как религия ведет к нравственному совершенствованию членов общества. «Нау-ка — по его определению,— есть абсолютное совер¬шенст¬¬во, принадлежащее достоинст¬вам обладателя истины»56.
Просветительские идеи Марджани в 70—80-е годы XIX века охватывали самые различные стороны обновления общественной жизни татарского народа. Они включали мысли о необходимости получения татарским населением светского образования, усвоения прогрессивного наследия прошлого (античной, арабской мысли) и настоящего (русской и западноевропейской культуры). Его заботят и вопросы воспитания национального самосознания татарского народа, беспокоит его благосостояние, социально-экономическое и политическое положение. Сильна неприязнь Марджани к средневековым формам жизни татарского общества. Выдвигая на первый план разум как критерий истины и считая просвещение самым мощным орудием прогресса, ученый пытался вызволить свой народ из «спячки». Критика схоластики, средневековых форм обучения, воспитания, жизнедеятельности пронизывает все его творчество.
Как и многие западноевропейские и русские просветители, Марджани отдал большую дань концепции «просвещенного монарха». Он полагал, что во избежание взаимных ссор между людьми, кровопролития, всеобщего хаоса, анархии и произвола, во имя защиты от посягательства на чужое добро, нужен сильный человек, правитель, облеченный большими правами, но мудрый и просвещенный. К числу таких правителей Марджани относил, например, хана Золотой Орды Узбека, которого считал «добродетельным человеком, много сделавшим такого, что привело страну к миру, ее прочности и благополучию»57. Из русских царей и князей Марджани выделял основателя Москвы Юрия Долгорукого, Ивана III, много сделавшего для создания московского централизованного государства, и особенно Петра I, который, по его мнению, «вывел страну из состояния варварства и приобщил ее к европейской культуре»58. Уже тот факт, что татарский ученый позитивно отнесся к реформаторской деятельности Петра I, говорит о том, что он оценивал русского царя с просветительских позиций.
Учение о человеке — центральный пункт всякого зрелого просветительства. Если под этим углом рассмотреть мировоззрение Марджани последнего периода его жизни и деятельности, то мы увидим, что татарский мыслитель прошел весьма значительный отрезок на пути к зрелому просветительскому антропоцентризму. Жесткому теоцентризму и провиденциализму традиционного ислама Марджани противопоставляет просветительскую концепцию природы человека. Так, он считает, что все народы наделены одинаковыми способностями для изучения наук, искусств и эти способности заложены в них от природы; «тяга к наукам и искусствам, — по его мысли, — присуща человеческой природе еще со времен возникновения цивилизации»59. Когда Марджани определял задачи истории как науки, он считал, что она должна изучать не только прошлое народов и исторические личности, но и давать оценки их поведению, деяниям с тем, чтобы их примеру можно было следовать, если они того заслуживали60.
Сильная просветительская антропоцентрическая тенденция в мировоззрении Марджани предопределила его гуманизм. Он с сочувствием описывал в своих трудах положение народа, осуждал злоупотребления при взимании налогов, при наборе в рекруты, несправедливости судебных властей. Особенно его возмущали такие, например, вопиющие факты, как содержание будущего рекрута под стражей, заковывание в кандалы, пытки в судах61.
Изучение истории своего народа было одним из проявлений гуманистическо-просветительских устремлений Марджани. Он был первым татарским историком (исторический труд Х.Фаизханова остался в рукописи), который обратился к проблеме этногенеза татарского народа. Обладая обширными познаниями различных культур, народов мусульманского Востока, всесторонне исследовал эту проблему и написал труд «Мустафад ал-ахбар», посвященный истории Волжской Булгарии и Казанского ханства. В нем демонстрируется преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства и научно обосновывается происхождение татар от волжских булгар данными письменных источников, археологии и этнографии. Это сочинение Марджани было первым историческим трудом в татарской общественной мысли, в котором ученый показывает, что этноним «татары» принадлежал части монголов, а после XVI века им стали называться жители Казанского края (булгары), что не соответствовало, по Марджани, исторической правде. Поэтому ученый употребляет нисбу «ат-татари» только применительно к крымским татарам. Однако он не призывает отказываться от этнонима «татары», а наоборот, подчеркивает, что татары являются прежде всего татарами. «Некоторые [из наших соплеменников] считают пороком называться татарином, избегая этого имени, и заявляют, что мы не татары, а мусульмане… Бедняги! Если ты не татарин и не араб, таджик, ногаец, китаец, русский, француз, прусак и не немец. Так кто же ты?»62.
Марджани при содействии Х.Фаизханова был в курсе русской, западноевропейской методики научного исследования. Он в своей «Мукаддиме» относил жанр тарих к традиционным наукам, в отличие от Ибн Халдуна (относивший жанр тарих к философским наукам) во многом пошел дальше своего предшественника.
Истории как науке он отводит роль не только фиксатора прошлых событий, а утверждает, что история должна изучать мотивы, причины, приведшие к тем или иным событиям63, то есть Марджани выделяет социальный аспект исторических явлений. Во многом данное обстоятельство позволило ему создать оригинальную концепцию происхождения татарского народа, которая имеет своих сторонников и в наше время. Доказывая преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства, Марджани призывает татарский народ к усвоению своего культурного наследия, тем самым выступая за пробуждение национального самосознания, за осознание им своего национального единства. При этом Марджани, как и все просветители, не ограничивал себя узкими рамками национального самосознания, стремясь приобщить татарский народ к достижениям и ценностям мировой культуры.¬
Один из учеников Марджани Абдаллах б.Убайдаллах вспоминает, что учитель говорил своим ученикам: «Для будущего нашего народа, для самостоятельного решения своих дел, для того, чтобы наш народ не затерялся среди других, нам насущно необходимо овладеть европейской наукой, знанием и ремеслом! Для нас весьма полезно обучаться в школах по европейскому образцу. Каждому необходимо получать знания там, где процветают на данный момент ремесла и просвещение. Для науки и знания нет особого языка!»64.
В просвещении народов, развитии науки, знания, воспитании образованной и высоконравственной личности, в усвоении духовного наследия прошлого и настоящего Марджани усматривал путь к подъему культурного уровня татарского народа, имея цель поставить его на одну ступень с современными цивилизованными народами мира.

3. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ

Религиозно-философские взгляды Марджани проявляются в критике вопросов калама — спекулятивной теологии. Калам занимал значительное место в татарском обществе XVIII—XIX веков. Он культивировался в медресе, знание калама считалось обязательным для его учеников: он был включен в программу обучения и считался одним из основных предметов. Новое время требовало реформы медресе, преобразования преподавания. Поэтому обращение к каламу ¬Марджани было объективно обусловлено временем. Противоречивость его мировоззрения заключается в том, что, критикуя калам, он по многим вопросам остается на его точке зрения.
Наиболее подробно проблемы калама Марджани изложил в «Китаб ал-хикма ал-балига ал-джанния фи шарх ал-акаид ал-ханафия» («Книга о зрелой философии, помогающей объяснить догматы ханафитов»)65. Это религиозно-философское сочинение, в котором Марджани комментирует основные положения догматики ханафитов, неправильно интерпретированные, по его мнению, мутакаллимами. Критика калама, сама постановка этого вопроса в «Китаб ал-хикма ал-балига» была относительно новым явлением в татарской религиозно-философской мысли второй половины XIX века. До Марджани подобного взгляда придерживался Курсави. Однако труд последнего опубликовали лишь в начале XX века66. Поэтому произведение Марджани следует считать первым печатным трудом в этой области.
Марджани критикует мутакаллимов за то, что они внесли философские рассуждения в религию. Он утверждал, что возникновение мира — это философская проблема и поэтому ее не следует связывать с религией, как это делало большинство религиозных деятелей его времени. Марджани не принимает калам за то, что мутакаллимы внесли в догматику религии «то, что к ней не относится», — философские рассуждения. Их он считает новшеством, и это является для него одним из главных критериев оценки калама.
Калам, исторически развивающийся вместе с мусульманской религией, рождается, как и философия начального этапа, «в религиозной форме сознания», одеваясь в теологическую одежду, перенимает ее терминологию, обсуждает основные религиозные проблемы.
Учение о сущности Бога и Его атрибутах составляет одно из основных тем трудов мутакаллимов.
Марджани рассматривает выражение «атрибуты не отличны от божественной сущности и не тождественны ей» (ля хийа хува ва ля хийа гайруху) в историко-философском плане и пишет, что данное утверждение принадлежит «людям сунны и общины» и ашаритам. У этого суждения, по Марджани, два толкования — «веровательно-очищающие (танзихи имани) и познавательное, связанное с твердым убеждением (ийкани ирфани)»67.
Марджани излагает сущность каждого толкования, давая их последователям свою оценку. «А что касается первого объяснения, — пишет татарский мыслитель, — то Аллах Всевышний Сам Себя описал в Своем Писании и сунне пророков совершенными атрибутами и прекрасными эпитетами и также сообщил, что «Нет ничего подобного Ему»68. Так что Он — не тело, очищенное от всего, что относится к бытийно-возможному и Он не подпадает ни под какие категории»69.
«Относительно Него, — пишет Марджани, — решено, что воплощенность возникает от качественности, а инаковость от количественности. Качество и количество две ветви акциденции, тогда как Он в Своей могучей вознесенности превыше акциденции. Поскольку было установлено, что Он — не есть акциденция и Он не имеет вместилища постольку Он выше качественности и количественности».
Марджани поясняет смысл данного направления следующим образом: «Область Его величия — да будет великим Его дело — выше понимания разума. Ибо особенность разума состоит только в признании того, чем Он Сам Себя описал или того, от чего Он Себя очистил в Своем Писании или же (в признании того, чем Он описал Себя) через речь Своего поверенного. Например, через речь Своих пророков, или же через Господина лучших из избранников. При этом, отрицая сходство с бытийно-возможным, очищая Его от всего, что таково (бытийно-возможно) и от всякого соучастия с таковым в какой-либо из категорий и ставя Его выше всяких ущербностей и мерзостей. Этот путь не ставит вопроса о том, правильно ли предицировать эти имена и атрибуты Его чистой сущности или нет, а хранит молчание об этом, передавая его на решение Всевышнего. Поэтому мы его назвали веровательным. Этот путь для масс лучше и пригоднее, нежели уподобление или отрицание атрибутов»70.
Татарский ученый симпатизирует последователям другого толка, хотя и не во всем с ними соглашается, имея по этой проблеме свою позицию. «Второе толкование, — пишет Марджани, — состоит в том, что атрибуты есть Он по понятию и смыслу и не есть нечто отличное от Него по бытию. Они [атрибуты] есть сама Его сущность вне нас, но в нашем мышлении они — не Он»71. К сторонникам этого толкования Марджани относит познавших истину «мудрецов» (хукама) и «гностиков» (урафа), приводя из их произведений некоторые цитаты. Ал-Джами говорит в «Дуррат ал-фахира» («Великолепной жемчужине»): «Суфии считали, что атрибуты тождественны сущности в бытии и отличны от нее для разума». Ал-Газали пишет в одной из своих работ: «Эти божественные атрибуты многочисленны в понятиях и словах и едины по сущности и бытию». Мухийаддин Ибн ал-Араби говорит в «Ал-футухат ал-маккийа» («Мекканских откровениях»): «Знай, что все божественные атрибуты суть соотнесенности и сопряженности, восходящие к единой сущности»72.
Марджани для подтверждения своих положений об атрибутах обращается к авторитетным мусульманским источникам веры. «Знай, что божественные атрибуты, хотя и близки по смыслу, но между одним и другим тонкое характерное отличие. Его знают только избранные из людей божьих. Предки утверждали атрибуты Всевышнего Аллаха и Высочайшие имена, следуя за Писанием Аллаха и сунной пророка (да благословит его Аллах и да приветствует). Они следовали этому. То, что утверждено в Писании и сунне из имен и атрибутов, присуще Всевышнему без разъяснения, без того, чтобы один атрибут возводить к другому вместе с отрицанием многочисленности, превышения (сущности), инаковости, самости по истине, а не в том смысле, что изобрели юноши-ашариты. Поэтому «старейшины» в своих выражениях не наделяют именем «Необходимый» Всевышнего. Действительно, применяют его те, кто использует его как термин философии [в том числе и сам Марджани]. А тот, кто притязает на то, что есть иджма (согласное мнение авторитетов ислама) по этому поводу, тот противоречит иджма. Таков смысл высказывания — все, что не имеет доказательства, должно быть отвергнуто. Нельзя говорить это иначе как в этом смысле»73.
Марджани утверждению «атрибуты не Он и они не отличны от Него» дает свое толкование. «Они — атрибуты Аллаха Всевышнего и Его высочайшие имена; не тождественны Ему», то есть не являются Его сущностью; «не отличны от Него», подобно тому, как каждый атрибут по отношению к другому не является Им и не отличный от Него»74. В принципе вышеприведенная трактовка Марджани сходна с ашаритским толкованием.
Марджани, отождествляя атрибуты с именами, делает существенную оговорку: «Только два Его имени нельзя приписывать ничему иному, кроме Него, а именно «Аллах» и «ар-Рахман» (Милостивый), как о том известно. В Откровении есть Его (да славится имя Его!) высказывание: «ка-л-арджун ал-кадим» (точно старая пальмовая ветвь)»75, то есть только Всевышнему можно приписывать два вышеназванных имени — остальные имена как у Всевышнего, так и у людей общие. Добавляя к сказанному: «Знай, что атрибуты Всевышнего — когда они «Не являются Им и не отличны от Него» — подразумеваются не в значении того, что они сверх Его сущности и их нельзя отделить от Него. Напротив, имеется в виду, что Его сущность подтверждает возможность предицирования Ему так, что все, что относится к Его атрибутам, превышающим Его сущность, относится к Его чистой сущности и к Его чистому бытию»76.
Марджани, следуя убеждениям «почтенных мужей общины», в борьбе с мутакаллимами часто становится спекулятивным теологом, защищая религиозную догматику от их нападок, тем самым во многом превращая ее в калам. Казалось бы, Марджани критикует мутакаллимов, доказывая, что в вопросе о существе и атрибутах Бога нужно опираться только на Коран и сунну и не вмешивать философию в теологию. Согласно Марджани, Бог со всеми своими свойствами необходим, вечен, бесконечен, никем не создан, ни в ком не нуждается. Его атрибуты неотделимы от Его сущности. Но парадокс Марджани в таком подходе к теологии состоит в том, что, не допуская философию в теологию, он открывает философии дорогу в другую сферу, в сферу сущего, которая подлежит философскому знанию. В противовес мутакаллимам, утверждавшим конечность во времени всего возможного, кроме божественных атрибутов, Марджани доказывал, что конечность во времени не охватывает всех вещей, поскольку в нее не входит само время77.
Такой ход мысли приводил к очень серьезным следствиям: из рассуждений Марджани следовало допущение бесконеч¬ности мира, что вызывало в его адрес обвинения в мутазилизме и даже в ереси.¬
Проблема возникновения мира является одной из центральных в арабо-мусульманской философии. Поэтому Марджани в своих религиозно-философских построениях уделяет ей определенное место. На мировоззрение Марджани сильное воздействие оказала философия восточных перипатетиков. Он, разделяя сферы знания философии и религии, отказывался от одних идей восточного перипатетизма, принимая другие. В результате Марджани создал религиозно-философскую концепцию, интегрировавшую идею соб¬ственно мусульманской теологии, восточного перипатетизма и калама.
Основные идеи о происхождении мира Марджани изложил¬ в «Хакк ал-баян ва-т-тасвир ли-масалат худус алам ал-ам𬬠ва-т-такдир» («Истина, объясняющая и описывающая вопрос возникновения мира, (божественного) приказания и пре¬до¬пределения») и в «Китаб ал-хикма ал-балига…» («Книга о зрелой философии…»). Марджани в вопросе происхождения мира придерживается эманационной теории (теории истечения,¬ перехода от высшей и совершенной ступени Универсума к низ¬шим ступеням). «Мир как то, что кроме Всевышнего Бога, — пишет татарский ученый, — или все сущее и бытийствующее, является возникшим. Он создан знанием и могуществом Всевышнего творца, согласно Его Воле»78. Первым творением Всевышнего, как считает Марджани, был разум. В связи с заимствованием эманационной теории он обосновал ряд религиозно-философских положений о связи предшествующе¬го с последующим. «Поскольку тому, что нуждается в ином, — пишет татарский мыслитель, — чтобы существовать или воздействовать, ничто не предшествует, ввиду того, что невозможна изначальность множественности, постольку доказано бытие Разума. А поскольку отсутствует причинная [связь] между вмещающим и вмещаемым, постольку доказана множественность его [Разума], соответствующая множественности небесных сфер. Первое, что создал Аллах — Разум. Посредством его эманировал другой [Разум], душа и тело в своих телесных оболочках. Для каждого из них — известное место. Они понимают [небесные Разумы], как им весело. А затем [появляется] мир со всеми своими частями, в целом и в частностях, с небесными и земными [сущностями]. Он возник и ему предшествует чистое не-бытие. Таким образом, возможность означает необходимость изменения состояния, а иначе возможность абсолютно исчезает»79.
Говоря о возникновении мира, Марджани ссылается на авторитет веры: «Как известно, согласно [шариату] и как то необходимо установлено в религии, так что это должна исповедовать вся община, смысл возникновения состоит в том, что [нечто] сотворено Всеславным Аллахом и существует благодаря тому, что Он это произвел. [Это] проистекает [в бытие] благодаря тому, что Он этому дал возникнуть, в каком бы то ни было отношении, в некоторый момент, [в некоторое] время и [в некотором] месте …поскольку в незыблемом Тексте сказано именно это и не более того»80.
Для Марджани непререкаемым авторитетом является Аллах, ниспославший устами Мухаммада в Коране то, чему должны следовать мусульмане в вопросе возникновения мира. «В вопросе возникновения мира — пишет он, — [мусульмане] должны держаться того, что вменил в обязанность Аллах и выполнять только то, что возложил на нас Аллах. Поскольку только Всевышний устанавливает нормы и распоряжается законами. [А именно], что Всевышний сотворил — все действует согласно Его Воле и [Он] распоряжается всем. Он Всезнающий и Всемогущий»81.
Для Марджани Аллах, как сотворивший все сущее на земле, есть то, что не поддается описанию, умопостижению, остается недоступным человеческому разуму. «Знай, что доказано мудрецами и арифами [суфиями, «постигшими истину»], что первый — Всевышний и Священный. Он — достоверная Истина во всех смыслах, совершенное Сущее. [Он] всецело выше совершенства, воплощенности бытия и актуальности и выше того, чтобы Ему сопутствовала потенция и возможность. Он — совершенный атрибутами, совершенный действиями. Не примешивается к Его описанию потенция. Его акт является сущим и актуальным»82.
Марджани полемизирует с фалясифа и мутакаллимами, наделявшими Аллаха акциденциями или приписывавших Ему те или иные атрибуты. По его мнению, Бог — не акциденция. «Потому что она не действует сама по себе, но нуждается во вместилище и в субъекте83, где бы эта концепция осуществлялась. Аллах выше того, чтобы нуждаться в чем-то ином. (Он — не тело). Потому что оно [тело] состоит из делимых частей или из первоматерии и формы или из индивидуальных субстанций. Неизбежно [в теле] имеются части, имеющие размер, и в нем можно представить одно, отличное от другого. (Он — не субстанция). Поскольку она не делимая часть или возможно-сущее, не нуждающееся во вместилище или в субъекте. А Он превыше всего такого. (Он — не облечен формой). Потому что форма — одна из характеристик тел, возникающая с помощью количества и качества объятия границ и направлений. (Он — не ограничен). То есть Он превыше того, чтобы служить вместилищем непрерывному количеству, такому, как размеры. (Он — не поддается счету). То есть Он очищен от того, чтобы попадать под счет. Так что он не характеризуется численным единством»84.
Таким образом, Аллах в разумении Марджани предстает как нечто непостижимое для человеческого разума, в существование которого люди должны только верить. Перед ним возникает дилемма: философия или религия? Как совместить «несовместимое»?
Марджани предложил свой путь решения возникшей проблемы. Он не противопоставляет религиозное знание философскому, а только разделяет их сферы функционирования. «Один невежда из друзей ислама, возможно, думает, что вера необходимо побеждает, когда отрицает науки, и он их полностью отрицает. Этим он утверждает собственное невежество в отношении светских наук. Он даже отрицает причины затмения Луны и Солнца и утверждает, что эти причины противоречат шариату. На самом деле они принадлежат области аподейктики и после того, как они постигнуты, их нельзя отрицать. Геометрические доказательства подтверждают причины и не оставляют сомнений. В религии нет ничего, что препятствовало бы и противоречило бы этому»85.
Марджани пишет, что суть религии не доказывается рациональными доводами: «А что касается рациональных суждений, то … правильность религии и истинность веры не основывается на рассмотрении и постижении их сущности… Напротив, обсуждение их — область доказательства и действует наряду с ним [доказательством]»86. В результате по Марджани оказывается, что философия (научное знание) имеет дело с умопостигаемыми понятиями, описывающими существующий мир, а религия — только с верой в нее.
Подобная оценка истины близка взглядам Ибн Рушда, философа, весьма чтимого Шихабаддином. Кордовский мыслитель, как известно, утверждал, что религия не может противоречить философии, имея в виду возможность аллегорического толкования ее догматов и постулатов в соответствии с научными истинами. Аналогично представлял дело Марджани: «А тот, кто полагает, что спор здесь идет из-за религии, тот уже согрешил против нее и тем самым ослабил свои доводы: ибо эти доводы, на которых основываются научные доказательства, не оставляют сами по себе сомнения. А тот, кто ознакомится с ними [доводами] и приводит доказательства в их пользу, если ему говорят, что это [приведение доводов] противоречит шариату, то он не сомневается в этом, а сомневается в шариате… А в шариате нет того, что противоречит им [доводам]. И если даже есть место для аллегорического толкования, то оно более приемлемо, чем оспаривание безусловных положений»87.
Примерно об этом же писал Марджани и в «Назурат ал-хакк»: «Религия не противоречит философии, а философия не противоречит религии, потому что они как два близнеца проистекают из единого источника истины и в действительности идут рука об руку»88. В данном отрывке ученый даже применил выражение Ибн Рушда — туман (араб. тауман — два близнеца). Марджани предлагал подвергнуть аллегорическому толкованию не догматы религии, такие, как возникновение мира Волею Аллаха и т.п., а только те положения, которые не выдержали испытания временем. А поскольку Марджани считал, что происхождение мира невозможно объяснить рациональными доводами, постольку этот акт он относил к сфере функционирования религии и толковал его, апеллируя не к разуму, а к вере.
Марджани одним из первых в татарской религиозно-философской мысли XIX века (вслед за А.Курсави и А.Утыз-Имяни) выступил не только как историк арабо-мусульманской философии, но и как религиозный философ.

…………………………………………………………………………….

РИХЛАТ АЛ-МАРДЖАНИ
(Путешествие Марджани)

17 рамадана 1297 г. (11 августа 1880 г.) [23 августа] после утреннего намаза мы покинули Казань, направляясь в Великую Мекку. На пароходе приехали в Нижний [Новгород]. Оттуда по железной дороге, проехав Москву, Курск, Киев, добрались до Одессы. За это время не произошло событий, достойных внимания. Расстояние между Казанью и Одессой приблизительно 2385 км.
25 — покинули Одессу, [направляясь] в Стамбул.
27 — в четверг прибыли в Стамбул.
Помимо священных свитков я взял экземпляры «Назурат ал-хакк» [«Обозрение истины»], «Хакк ал-марифа» [«Истина познания»], «Фаваид» [«Полезное»], «Мунтахаб ал-вафия» [«Избранное из подробного»], «Мухтасар ал-викая» [«Сокращенное изложение Ал-викая»], «Бабурийа»98 [Бабур-наме], «Сабат ал-аджизин» [«Стойкость слабых»]99, «Маджма ал-адаб» [«Сборник по адабу»]100, «Фадаил аш-шухур» [«Блага, даруемые месяцами»]101 [учебник религиозно-этического содержания, распространенный в татарских медресе — автор Джамаладдин Бикташи — ум. 1873], «Тарих Абу-л-Гази» [«История Абу-л-Гази»]102.

Стамбул103
28 — прочитали пятничную молитву в соборной мечети «Султана Сулаймана». На следующий день прочитали полуденную молитву в соборной мечети «Айа-София».
30 — посетили соборную мечеть хазрата Абу Аййуб ал-Ансари. На верхнем этаже мечети мы увидели священное одеяние. Согласно преданию, это одеяние было подарено благородным посланником — да благословит его Аллах и да приветствует — Увайс ал-Карни104. Но в «Айа-София» есть еще одно одеяние, священное знамя, знатная обувь, священный свиток Османа. Мы посетили могилу султана Мухаммад ал-Фатих б.Мурада — да будет милостив к нему Аллах — и осмотрели [одноименную] соборную мечеть. Позже пришли к Мухаммад Рахим-эфенди и разговелись.
1 шаввала — в понедельник после утреннего намаза мы на лодке добрались до соборной мечети «Долмабахче» и прочитали праздничную молитву. В эти дни нас пригласили в гости Дийааддин б.Абд ар-Рафи ал-Менгари и Исхак. Посетили также соборную мечеть «Нур Османи».
3 — прочитали послеполуденную молитву в соборной мечети «Вафа», а вечером были в гостях у Сулайман-эфенди105 и у него переночевали.
5 — прочитали пятничную молитву в соборной мечети «Султана Селима [I]». Направились в соборную мечеть «Султана Селима I», где посетили могилы Султана Селима и хазрата Абдалмаджида. Я скопировал девять строк бейтов, написанных на куполе мечети «Султана Селима» сейидом Мустафой б.Наджибом. В мечети я прочитал часть из суры «Ниса». После пятничной молитвы вместе с хатибом Хафиз Исмаилом мы совершили лодочную прогулку к бронированному военному пароходу «Масудийа». «Тысячник» Арифбек-эфенди показал нам судно и подробно познакомил с ним. Он угостил нас кофе. По его словам, броненосец «Масудийа» собран в Англии и обошелся в 500 тысяч лир. В эту сумму не входит цена орудий и приборов. Не специалисту сложно это понять. Арифбек нас встретил радушно. Спросил наши имена. Он отправил обратно доставившие нас лодки, а нам для обратного пути предоставил свои великолепные лодки. Солдаты с почетом нас проводили. В тот же день мы были у шейха Мухаммад-эфенди ал-Эдирнави. Он оказался приятным человеком и сказал: «Своим присутствием Вы оказали мне честь, хотя я сам собирался навестить Вас». Оказалось, что он ученик шейх ал-ислама Хасан б.Усман Фахми106.
6 — мы были у шейх ал-ислама Ахмада Асад-эфенди. Приятно побеседовали. Позже я встретился с министром юстиции хазрат Джаудат-пашой107. Он с почтением принял меня. Также я был принят главой шерифов [потомков Мухаммада] сейид Салман ал-Багдади108, проживающем в районе [Стамбула] Бешикташ. Он оказался молодым человеком приятной наружности, с прямой осанкой, очень элегантным и образованным. Выяснилось, что он прекрасно владеет арабским, турецким и персидским языками. У него мы познакомились с Дарвиш б.Ибрахим ал-Курди ал-Багдади. Позже мы посетили дом сейида шафиита Фазла б.Алави б.Мухаммад б.Сахл ал-Хадрами. Так как он был у султана, нас принял его сын. На этой встрече также присутствовал сын сейида Абдалкадира ал-Джазаири. Через некоторое время вернулся и сейид-хазрат Фадл. Мы приятно побеседовали и пообщались. Когда зашла речь о Шаукани109 и Бхупали110 сейид-хазрат Фадл сказал, что они ваххабиты. Но его сын утверждал, что знания Шаукани совершенны. Мы подарили этим уважаемым людям, которых посетили, некоторые свои сочинения. В те же дни мы побывали в гостях у мирзы Салиха-эфенди.
9 — я встретился с Министром иностранных дел Асим-пашой и с одним из мекканских шарифов ас-сайид Аун б.Мухаммад б.Ауном, который является братом шарифа Хусаина. Знатный потомок, хотя и знал по-турецки, говорил со мной на арабском языке. Мы приятно и полезно побеседовали. Он оказался ученым и благородным человеком. Я удивился, что он сведущ в истории, географии и астрономии. Он сказал, что слышал о моем сочинении «Назурат ал-хакк» и очень хотел бы с ним ознакомиться. Расспрашивал меня о [долготе] дня и ночи, о восходе и закате солнца в нашем крае, спрашивал о шакирдах, ученых и вообще о мусульманах нашего государства, интересовался распространением европейской системы образования среди нашего народа. Я сообщил ему об уровне знаний и системе обучения и с горечью рассказал ему о недостаточной распространенности практических наук [и добавил, что] те, которые есть, [преподаются] без системы и практики. Я рассказал ему, что у меня есть статья по современной астрономии. Он просил меня по возвращении в Казань прислать упомянутую статью и «Назурат ал-хакк».
Он сказал: «Вы тюрок, ваш народ — тюрки, и поэтому книги вам следует писать на тюркском языке. Зачем же вы пишете на арабском?» Я ответил: «Наши ученые и шакирды знают арабский язык. Поэтому если книги попадают в другие страны, то там при желании с ними смогут ознакомиться». Он был удовлетворен моим ответом и сказал, что арабский язык действительно является общим языком для всех мусульман. Когда я с ним прощался, он сказал, что необходимо встретиться еще раз, поскольку осталось много тем, которые еще не обсуждены. «Хотя благословенные времена давно миновали,¬ но — слава Аллаху — нам довелось встретиться и пообщаться¬ с ее знатным потомком», — сказал я. Этими моими словами он остался очень доволен. Когда я уходил, он немного проводил¬ меня. Я поцеловал ему руку и при прощании разволновался. ¬В это время был смещен с должности министр образования Муниф-паша. 7 шавваля был уволен Главный министр Кадри-паша. На его место был назначен Саид-паша.
10 — из Стамбула на пароходе мы отправились в Александрию. Проплыли крепость Гелиболу, Чанаккале и, когда уже завершалась утренняя молитва, остановились в Измире. Ко мне подошел один иранец и спросил направление Каабы. При чтении молитвы он совершил два ракаата. Держа руки снизу живота, во втором раакате после суры «Фатиха» прочитал суру «Скажи: он Аллах-един» [«Ихлас»] и до того, как наклониться до пояса, прочитал кунут [молитвенное воззвание]. Сидя, он прочитал свидетельствование веры по примеру Ибн Масуда — да будет доволен им Аллах — но после первого свидетельствования добавил слово «Он только один».
Измир
12 — мы вышли на прогулку по Измиру. Пристань красивая, выложенная ровными камнями. В городе находятся хорошие гостиницы. По рельсам ходит конный трамвай. Помимо этого есть железная дорога, красивые лавки; ослы, мулы, верблюды используются для перевозки различных вещей, наряду с запряженными повозками и носильщиками. Нам сказали, что есть также фаэтоны и кареты. В городе много разнообразных торговых павильонов, имеются машинные заводы и фабрики. Продается много превосходных фруктов: изюм, инжир, апельсины и другие. Много свежего мяса. Большое количество красивых мечетей и церквей. Встречаются широкие улицы. Большинство улиц узкие, однако, все они выложены¬ камнем. Совершить прогулку на лодке стоит очень дешево. По пути нам встретился человек по имени Сайфаллах б.Али, который стал нашим экскурсоводом. Он познакомил нас с человеком приятной наружности и сказал, что он наш земляк. Этот старик в это время отдыхал. После приветствия мы выяснили, что этого человека зовут хаджжи Шамсаддин и он является дядей имама деревни Кушман Заинского района Шарафааддин б.Фахраддина. В 1248 [1832/33] году он уехал в Бухару и прожил там пять лет. После чего прибыл сюда. У него есть дети и внуки. Он сообщил нам, что не испытывает нужды: у него есть все необходимое для жизни. К нам подошел и поздоровался Хасанийар б.Шахимардан из села Тугай близ Бурая. Сайфаллах-эфенди — наш экскурсовод — рассказал нам, что он сам приехал из Констанци, раньше был богат, а сейчас беден.
Мы вошли в мечеть прочитать пятничную молитву. Совершив приветственную молитву, я прочитал одну часть Корана. Коран, который я читал, был написан красивым почерком. Аяты заканчивались в конце страницы. Ввиду того, что некоторые части букв не сохранились, графика была несовершенной, и сложно было правильно определить места соблюдения пауз. В суре «Худ» в словах «Не делайте ей вреда» [11:67], была пропущена частица «ля», а в словах «Не опирайтесь на тех, которые живут беззаконно» [11:115] вместо «аллязина» было написано досточтимое слово «Аллах». Я исправил эти две ошибки. В это время некто громко читал суру «Кахаф». Хотя он не соблюдал паузы и слишком тянул долгие гласные, но в общем читал хорошо. Во время провозглашения азана с минарета время было без девяти шесть. А во время азана, провозглашенного с минбара, время было ровно шесть. У минбара было 14 ступенек. Хатиб держался за поручни, стоя посреди минбара, и читал проповедь. Во время обязательной молитвы он читал из суры [108:1] «Мы дали тебе» и [112 :1] «Скажи: «Он — Аллах — един».
Дополнительную полуденную молитву он не прочитал. Хотя и не повторил восхваления Аллаха [тахмид], но, сказав «мы свидетельствуем» [«нашхаду»] вместо «ашхаду», он вошел в противоречие с традицией. Кибла мечетей Измира по нашему вычислению находится на 450 левее нашей киблы. Над михрабами написан аят: «И мы обратим тебя к кибле, которой ты будешь доволен. Поверни же свое лицо в сторону запретной мечети» [2:139. — Пер. И.Ю. Крачковского], а на стенах написан следующий аят111: «Молитва обязательна для верующих в предписанное для нее время» [4:104 — Пер. Г.С.Саблукова]. До азана муэдзины говорят «салават». В Стамбуле до обязательной молитвы три раза читают суру «Ихлас» [112]. После пятничной молитвы Коран не читается.
12 — с закатом солнца мы вышли из Измира и направились в Сагыз. Далее — в город Шира, который был одним из греческих городов на побережье. Я познакомился с молодым человеком из Стамбула и всю дорогу говорил с ним по-арабски. Он был приятным и хорошим собеседником и сказал, что он госслужащий из Египта.
Александрия112
17 — мы сошли с парохода и остановились у Кулдаш-бай б.Камаладдина ал-Бухари. В городе было много соборных мечетей, а одна из известных — мечеть «Имама Бусири». Она очень красивая и величественная. Ее купол поддерживается шестью чугунными колоннами. Внутри постелены хорошие ковры. Многие улицы [города] прямые, ровные и вы¬мощены камнем. Встречаются хорошие фаэтоны и повозки. Население многочисленно и все они говорят на арабском языке.
В мечети, в которую мы вошли почитать вечернюю молитву, шафииты до обязательной молитвы совершили два ракаата добровольной молитвы. После обязательной молитвы каждый прочитал дополнительную молитву (суннат), и они ушли. Никто из них не читал молитву (дуа) вместе с имамом. Простой народ считает, что здесь находятся могилы Данияла, Лукмана-хакима, Искандара и Сада б.Аби Вакаса и их посещают.
19 — мы прочитали пятничную молитву в соборной мечети «Абу-л-Аббаса». Хатиб [одной] рукой держался за кинжал, произнеся восхваление Аллаха только один раз. Он сказал: «Я свидетельствую» — в форме единственного числа. Его проповедь была красноречивой. Завершив обязательную молитву, произнеся «таслим», он встал и ушел.
20 — по железной дороге отправились в Каир. Наши места были во втором классе [особенности египетской железной дороги конца XIX века: как и во всех английских колониях в I класс — арабы, копты, «туземцы» не имели права входа]. Мы пересекли Нил по железнодорожному мосту. Когда подъезжали к каждой станции, громко выкрикивали ее название. Раньше когда я ехал из Москвы в Одессу, то успевал прочитывать номера километров на телеграфных столбах, но в этот раз мне это не удалось. Мы были поражены быстрой ездой.

Каир

20 — мы прибыли в Каир и остановились в комнате хаджжи Камаладдина. Комната находилась высоко: [поднимаясь] я насчитал сорок восемь ступенек. В Каире очень много больших зданий, одно из которых мечеть «Мухаммад Али-паши» [мечеть построена в 1857 г. по плану Стамбульской мечети Османа]. Хотя эта мечеть не такая большая как стамбульские, но все же она очень красивая и украшенная. Снаружи и внутри облицована мрамором, подобно халцедону. Она ярко-красная, с позолоченным куполом.
На стенах много надписей и стихов на арабском и персидском языках. Некоторые из них мы скопировали113. Зашли в [ближайший] павильон. Там есть баня, уборная и сад. Очень много комнат. Каждая выстлана красивыми коврами. Невозможно описать словами красоту столов, диванов, кроватей и зеркал. Мы зашли в тюрба [мавзолей] Мухаммад Али-паши и прочитали молитву. Если смотреть со стороны мечети, то Каир хорошо виден и Нил как «на ладони». Потом пошли в соборную мечеть «Ас-сария», посетили могилы священных людей. Там же прочитали молитву над могилой хазрата шейха Шатиби. Помимо этого мы посетили могилы известных ученых, достойных мужей, а также шарифов и их сыновей. Побывали в различных соборных мечетях.
22 — понедельник — из Каира торжественно под музыку, залпы и барабанную дробь провожали паланкин [махмал]114, в караване из 17 верблюдов. За один французский золотой мы наняли фаэтон и направились к пирамидам115. Хотя пирамид и много, три самые большие находятся в одном месте. Мы вошли внутрь самой большой из них. Пирамида сужается кверху и издалека напоминает сноп ржи, но на самом деле она очень высокая. С трех сторон пирамиды сделаны лестницы, — длина каждой 15 аршин — ведущие к входу в пирамиду. Войдя, идешь вниз и прямо, пока не попадешь в помещение. Из него есть два выхода. Побывав внутри пирамиды, я купил хурьму и хлеб из пшена. Поел и попил воды, сидя на берегу Нила. Расстояние между городом и пирамидами составляет 1,5 часа езды [на фаэтоне], примерно 13 км. Мы заплатили два рубля сопровождающим.
Дорога возвышается подобно дамбе. Через каждые три аршина посажено дерево. По сторонам дороги находятся военные гарнизоны с красивыми садами, которые огорожены каменными заборами с железными решетками и воротами. На одном из этажей трехэтажного здания я насчитал 300 окон. В этот раз побывали в гостях у Махмуд-бек ал-Фаллаки. Он оказался ученым, человеком простым. Наше общение было приятным. По пути мы увидели памятник Ибрахим-паше [Ибрахим — (ум. 1848) правитель Египта под протекторатом Турции, сын Мухаммад-Али], который сделан из чугуна, и стоит на большом постаменте. Памятник представляет собой бородатого всадника в феске, показывающего рукой вдаль.
23 — отправились в Суэц по железной дороге. В Заказике поменяли вагон. Номер нашего вагона был 1047, а стал 177. В российских вагонах 88 посадочных мест, но в здешних, из-за отсутствия печи, 96 мест. По пути Александрия — Каир — Суэц много заводов. Мы прибыли в Суэц в тот же день.
Суэц
В Суэце мы остановились у хаджжи Али ал-Ханаваканди на три дня. 18 сентября после вечерней молитвы мы спустились к морю и искупались. В городе имеются три коптских христианских храма и пять соборных мечетей, в одной из которых мы прочитали намаз. Мы поднялись по двум лестничным пролетам, в каждом из которых 13 ступеней. В этой мечети на время вечерней молитвы свечи не зажигаются.
26 — сели на пароход. На следующий день после утреннего намаза я вышел на палубу легко одетым и прочитал суру «Йусуф» [12 сура].
Янбо
29 — утром приплыли в Янбо и остановились у Ахмад б.Али. Купили барана за две маджидии [турецкие монеты]. Арабы называют хурьму — бальх, хлеб — хубз, лепешку — фатыр, красную, синюю, желтую и другую рыбу — самак. Все это они продают. Арабские женщины, оставляя открытыми глаза и нос, прикрывают лицо турецкой черной материей, на которую подвешивают четыре золотые или позолоченные, серебряные украшения. [У них] также свисают со лба до носа украшения, самое большое из которых 12 мискалей [примерно 40 граммов], остальные меньше. На шее три или четыре ряда коралловых или перламутровых бус. Головы покрыты покрывалом черного цвета, которое доходит до ног. А у служанок лицо и часть груди не покрыта, они босые. Некоторые из них вечерами декламируют стихи. В Янбо женщины и даже девочки не выходят на улицу, не показываются на люди и их голосов не слышно.
Граница пристани выложена камнями. На побережье в нескольких местах лежат горы пшеницы, на которых сидят арабы, отпугивая коз116. В Янбо очень много мух, но они кусаются не больно. Некто вошел в комнату, где мы сидели, выпил чаю и ушел. Увидев это, приехавшие из Каира шакирды-черкесы удивленно воскликнули: «Боже мой, это же Ибрахим-паша!». В Янбо мы провели последнюю ночь шаввала. Первый день месяца зу-л-каада была среда.
2 зу-л-каада — с Файзаллах и Зайналлахом мы пошли на кладбище, где искали могилу хаджжи Хусаин б.Йусуфа117. Поскольку мы не смогли найти его надгробный камень, прочитали суры из Корана над одной из могил. Да будет милостив к нему Аллах и да облегчит Аллах его душу.
3 — совершили пятничную молитву. Хатиб провозгласил «восхваление Аллаху» только один раз. И сказал: «Я свидетельствую» — в единственном числе. Халифов — да будет доволен ими Аллах — он упомянул во второй хутбе. Он говорил ясным и красивым голосом.
4 — наняли людей по имени Рашид и Айид118 с верблюдами и отправились в Медину. Известно, что верблюд делает в час 1360 шагов. Но когда мы ехали в сирийском караване, я насчитал, что сирийские верблюды делают 1300 шагов. Увидев в пустыне большой кустарник с комочками, я спросил одного из арабов его название. Он ответил: «Это шир» и добавил [синоним] тальх — «акации». Когда мы достигли стоянки «Бир са ид», я приболел.
7 — мы посетили «Джадиду». Там мы видели воду, льющуюся, подобно ручью, с вершины высокой горы. Вода горячая и бурлящая. Некоторые говорят, что эта вода называлась по имени Зубайда119.
После намаза я немного поспал и вспотел. Тут ко мне подошел казах хаджжи Ишмухаммад и долго и медленно растирал мне руку. После этого я почувствовал облегчение. Потом мединец хаджжи Шабан б.Убайд взял лимон и белую нить. Он обернул ею лимон, сделал узлы в семи местах и, привязав к правой руке, прочитал заклинание. Мои спутники сказали, что этот человек заходил к нам вместе с Ибрахимом-пашой в Янбо. Однако я этого не помню. Этот человек принес нам много пользы. Он сказал проводникам, наставляя: «Это хорошие люди, служите им и не подведите их». В этот день воздух был свежим и я как будто почувствовал облегчение.
9 — на стоянке «Бир Аббас» мы повстречали караван, вышедший из Мекки. Дорога между Янбо и Мединой ровная: даже можно построить железную дорогу либо трамвайные пути. Нам были хорошо слышны утренние азаны с деревень, мимо которых мы проезжали.
11 — мы достигли Лучезарной Медины и остановились в таккия [обитель суфия] хаджжи Курбан Али120. Меня внесли на руках четыре человека, посадив на носилки.
Лучезарная Медина
13 — в понедельник, до полуденной молитвы я пошел в мечеть пророка. В усыпальнице пророка я совершил намаз двух ракаатов. Посетил священную могилу [пророка] и другие места. Потом, присев на лавку, немного отдохнул. Через полчаса прозвучал азан. Я прочитал намаз вблизи михраба.
17 — я пошел на утренний намаз. Шафииты, маликиты, ханафиты вместе совершили намаз по порядку, который был описан выше. В обоих пятничных хутбах говорилось: «А потом». Халифов упомянули и во второй хутбе.
20 — по приглашению Иззаталлах б.Абдалмаджид аш-Ширдани пошли к нему в гости. Он нас угостил вкусным пловом, мясом, чаем, айраном. Мы не кушали подобных вкусных яств со дня выезда из Стамбула. До вечерней молитвы я — многогрешных упущений факир, одев белую одежду, подпоясавшись платком, вошел в священную комнату, зажег несколько светильников, поприветствовал благородного посланника — да благословит его Аллах и да приветствует — и досточтимую Фатиму и прочитал молитву. На следующий день прочитал утреннюю молитву с шафиитами. В священную мечеть пришли и женщины.
22 — выйдя из мединских ворот «Баб аш-шам» мы направились к колодцу хазрата Османа. Там же находился правитель Медины Сафи-паша, встречающий сирийский караван. Были постелены хорошие ковры. Среди встречающих находился человек, посланный из Мекки шарифом Абдалмуталлибом для встречи каравана. Этот человек сам был одним из шарифов и зятем мекканского шарифа Абдалмуталлиба. Мы поздоровались с Сафи-пашой и он, усадив нас рядом с собой на ковры, угостил кофе. Я был переполнен чувств от общения и даже заплакал.
Священная Медина расположена на ровной местности, без гор и камней. Почва красноватая, но не твердая. Воздух свежий и приятный. Выращивают культуры подобно ячменю и чечевице. В Медине очень вкусные гранаты и финики. Лепешки дешевые, мясо недорогое, катык вкусный, молока много. Если считать в лирах, то стамбульский кирш здесь равен 1,5 кирша. Кони сирийского каравана хороши, а верблюды крупные. Паланкины и другие вещи очень красивы. Мы посетили достопримечательности Медины, благословенные могилы павших за веру, там же прочитали молитвы. Побывали в гостях у друзей и знакомых [татар]. Встречались и общались с почтенными людьми Медины, с которыми обменялись мнениями и получили [взаимную] пользу. Один из них — Хасан Фахми б.Усман Абу Хайдар121, также шейх Мухаммад Мазхар б.Ахмад Саид ал-Хинди ал-ханафи122, шейх Ахунджан б.Абдалхади ал-Бухари123, Ибрахим-эфенди шейх Абдалджалил ал-Мадани, сейид Абдалкадир б.Ахмад ал-ханафи ат-Тараблуси, муфтий Мухаммад ар-Рубали, Муса-эфенди — глава медресе «Киляр», шейх Халил б.Ибрахим-эфенди, Мухаммад Имададдин ан-Нуркайи и другие. После пятничной молитвы шейх Ма¬зхар, стоя около священной могилы, прочитал за меня молитву.¬
25 — вместе с сирийским караваном мы покинули Медину. В месте «Зу-л-халифа»124 облачились в ихрам [специальное¬ одеяние паломников]. Главным в караване был Сайид-паша. Для остановки, начала движения и на молитву дают сигнал оружейным залпом. Ночью караван охраняют военные.
28 — (21 октября) миновали Джадиду [Джидду?]. Там много финиковых садов, есть минареты. Этот день был очень жарким. Твердая свеча в коробке растаяла. Покрывала нагрелись так, что к ним невозможно было притронуться.
29 — мы прошли Сафра и Бадр. В Сафре много финиковых садов, есть мечети. Нам принесли и продали много вещей. В Бадре продавали рыбу, поэтому я подумал, что море уже близко. Когда мы миновали Бадр, горы с правой стороны закончились, а те, которые были слева, отдалились. Почва под ногами сменилась песком. Ветер приносил морской воздух. ¬¬
3 зу-л-хиджаа (25 октября) мы достигли Рабига. Женщины и все жители вышли навстречу каравану. Военные в караване вошли в селение [Рабига], играя музыку. На базаре было много вещей, необходимых для путников. Оказалось, что селение Рабиг близко от Джухфа125, являющегося для сирийцев местом начала хаджжа. Поэтому большинство мединцев одевают здесь ихрам. Известно, что об этом есть одно из сообщений от Абу Ханифы. Когда мы были на стоянке в «Вади Фатима», было очень облачно и ветрено. Гремел гром, сверкали молнии, выпало немного осадков.
7 — в среду (29 октября), мы вошли в священную Мекку. Благополучно выполнили все необходимые обряды.
Священная Мекка
10 — мы сняли ихрам. Но арабы остались после нас еще один день на горе Арафат и сняли ихрам только 11-го. Шариф Абдалмуталлиб-хазрат улаживал свои политические дела. В местах, которые он посещал, его встречали оружейными залпами и музыкой. Когда входишь в мечеть «Харам» через ворота «Атик», нужно спуститься на 12 ступеней вниз. Йеменский угол Каабы указывает на юг. В обеих мечетях «Харамейн» во время хаджжа перед вечерней молитвой зажигают светильники. Всю ночь они горят и гасятся только после утренней молитвы. Шафииты, маликиты, ханбалиты, ханафиты читают утренний намаз таким образом. Но ханбалитов бывает очень мало, поскольку в Мекке утренний намаз они читают отдельно. Также и маликиты некоторые молитвы читают отдельно, а в остальных присоединяются к ханафитам.
В Медине нет общего намаза отдельно для ханбалитов. Ханафитские и маликитские муэдзины говорят: «Господь наш. Хвала тебе». А шафиитские: «Да услышит Аллах того, кто его восхваляет». Маликиты и шафииты провозглашают слова второго призыва на молитву [икамата] только по одному разу. Маликиты во время намаза держат руки опущенными. Шафииты соединяют руки на груди и поднимают их, когда наклоняются и выпрямляются в молитве. Они во втором ракаате утреннего намаза после поясного поклона громко провозглашают молитву: «О боже, путеводи меня…», которую они читают вместе с имамом. А иранцы громко произносят: «Аллах велик». И касаются пальцами мочек ушей. После такбира в намазах, которые читают про себя, соединив руки, громко говорят «Бисмилла» перед «Фатихой» и перед [любой] другой сурой. В обоих ракаатах читают суру «Ихлас» [112 сура]. Во время поясного поклона три раза говорят: «Да будет славен Аллах». А во время земного поклона говорят: «Да будет славен Всевышний господь и хвала Аллаху — да благословит Аллах Мухаммада и его род». А когда встают, немного подымают руки. Они читают Коран также слабо, как сарты [узбеки]. После каждого аята делают паузу. Мне так и не удалось увидеть и услышать, как они провозглашают азан и читают дополнительную молитву и молитву [витр]126.
19 — в понедельник вечером после ночной молитвы я — факир, Файзаллах и Зайналлах были осчастливлены и облагодетельствованы Богом посещением Божьей Каабы. В Мекке я виделся с Мухаммад б.Али б.Ибрахим ан-Назили, Рахматаллах б.Халил ар-Рахман ал-Хинди, Мухаммад б.Ахмад ал-Коньяви.
Мухаммад б.Ахмад ал-Коньяви сам нашел меня, желая познакомиться. Расспрашивал об ученых Казани, о Бухаре и о многом другом. Он разговаривал со мной по-арабски. А в медресе шейха Рахматаллаха я сам пошел навестить его вмес¬те с моим братом Садраддином и Камаладдином из Горной стороны [правый берег Волги], Наджмаддином, Салахаддином, Дийаддин Ахмад Тарханли127. Рахматаллах эфенди был очень рад нашему приходу, угостил чаем. Обращался к каждому из нас: «Мой господин». Мы приятно и полезно пообщались. Он говорил на арабском и персидском языках. Подарил мне один экземпляр «Изалат ал-авхам» [«Устранение иллюзий»] и пять экземпляров «Изхар ал-хакк» [«Выявление истины»]128. Он сказал, чтобы я подарил четыре книги «Изхар ал-хакк» достойным людям, а другие книги оставил себе на память.
Возвращение
20 — после вечерней молитвы мы попрощались с Меккой. Примерно час шли пешком. На второй день мы достигли Джидды и сели на пароход «Кайсария», принадлежащий Порте, который отплыл через три дня.
27 — мы достигли Синайского [порта] ат-Тур. Там паломники сошли на берег для прохождения карантина. Порт ат-Тур находится на берегу Красного моря, — принадлежит Египту, — по правую сторону пути из Джидды. В нем только два, три каменных здания. Для его охраны содержат гарнизон арабов и один пароход. Карантин закончился через два дня и мы отправились дальше. К нам в каюту вошел один азербайджанец, достал свой Коран и попросил растолковать нижеследующий аят: «Он сотворил все четами, устроил для вас корабли и скот тем, на чем вы ездите» [43:11. — Пер. Саблукова].
После моего объяснения он вышел удовлетворенный. Я думаю, что он хороший ученый, поскольку правильно исполнял намазы согласно своего мазхаба и в следуемых местах читал аяты Корана. Я так и не понял, действительно ли он нуждался в моей помощи. Мы проплыли порты Суэц, Исмаилию и порт Саид.
12 мухаррам 1298 [15 декабря 1880] — прибыли в Измир. Когда паломники, сходящие в Измире, уже собрали все свои вещи и говорили, что наконец они приехали и сойдут на берег, объявили карантин. Услышав эту весть, народ очень огорчился и расстроился. Особенно опечалился наш спутник хаджжи Зайналлах, боясь, что он лишится своего статуса и его лавку заберет другой человек. А причиной нашего карантина был карантин на английском пароходе, прибывшим до нас. И отпустить нас, в то время как английский пароход находится на карантине, не имело смысла. На нашем пароходе пассажиры в основном были здоровы, тогда как на английском многие были больны. А причиной их болезни была несвежая вода и дождь, от которого они не убереглись и вследствие чего простудились. Пассажиров вывели на берег на 48 часов, а некоторые, в том числе и я, остались на борту парохода. После этого мы продолжили свое путешествие.
14 — вечером в пятницу было лунное затмение. Мы прочитали намаз. Поскольку пароход плыл близко к берегу, я смотрел в бинокль на прибрежные деревни и сады.
16 — мы оставили Гелиболу слева по пути следования так, что были видны его соборные мечети. В соседней каюте проживал Мухаммад из Занджана [северо-западная область Азербайджана, Иран]. Хотя он был одет как араб, но разговаривал на тюркском языке. Сказал, что он шафиит. Тем не менее он не становился на точку зрения ни суннитов, ни шиитов. Тебризские азербайджанцы сказали, что он является имамом в Занджане. Как-то я увидел, что он читает некую книгу, сидя за столом, и между нами состоялась следующая беседа:
Я: «Что это за книга?».
Занджанец: «Ибар».
Я: «Сочинение Шихабаддина ал-Аскалани?»129.
Занджанец: «Нет».
Я: «По какой области знания?»
Занджанец: По истории».
Я: «Тогда это должно быть сочинение Ибн Халдуна130 под названием «Китаб ал-ибар ва диван мубтада ва-л-хабр фи ахбар [айам] ал-араб ва-л-аджам ва -л-барбар…» («Книга назиданий и диван начал и сообщений о днях арабов, персов и берберов…»)».
Занджанец: «Да. А у вас есть эта книга?».
Я: «Есть, даже много экземпляров».
На это он сказал, что в первом томе не понял некоторую часть, касающуюся разных мнений асхабов [сподвижников пророка Мухаммада]. Он долго искал в книге это место, желая мне показать его, но так и не смог найти. Хаджжи Зайналлах рассказывал, что он держит себя очень гордо и жаловался, что народ не знает ни его, ни его имени и что, когда он доберется до Стамбула, даст знать о себе даже слепому Селиму131.
Этот человек, встретив чтеца Корана Абдалхамид ал-Бухари ал-Кызылджари, спросил, откуда он родом. Когда чтец ответил, что он родом из Ташкента, то спросивший вступил с ним в спор, сказав: «Насколько народ Бухары и Ташкента считает себя правым, будучи мусульманами, предавать шиитов?». Чтец [ответил]: «Так происходит потому, что шииты становятся неверными, поскольку поносят асхабов»132. Спрашивающий [занджанец] сказал: «В таком случае они [шииты] вероотступники. А предавать их неправильно». Таким путем он одержал над чтецом верх. Занджанец отрицал, что единодушное мнение авторитетов ислама [иджма] является доказательством [для вынесения решения] и сказал попытавшемуся возразить мулле Мустафе: «У вас недостаточно знаний, поскольку вы только следуете авторитетам»133.
17 — мы прибыли в Стамбул.
Второй раз в Стамбуле
В одной из лавок я встретил Мирзу Абдаррахима из Коканда и спросил его о состоянии дел Худайар-хана. Он ответил, что тот сейчас в Багдаде.
19 — я посетил Муниф-пашу. Мы много общались. Он оказался очень благородным и образованным человеком. Сказал, что свободно владеет пятью языками. Мы смогли оценить его хорошее знание арабского и персидского языков. Даже его дети (четырех и восьми лет) знают персидский язык. Когда он по-персидски сказал своему старшему сыну: «Поцелуй руку этому господину», мальчик сделал это. А с младшим сыном состоялся следующий разговор:
Паша: «Что ты хочешь?».
Ребенок: «Хочу медную [мелкую] монету».
Я: «Медную монету или золотую [пара] монету?».
Ребенок: «Медную монету».
Паша: «А золотую тоже возьмешь?».
Ребенок: «Да, возьму».
У него в доме я видел чучело большого медведя. Оказалось, что медведя застрелил русский император. Он подарил его Халилу-паше послу Порты в Петербурге, который в свою очередь отдал его Муниф-паше. Мы поели на первом этаже его дома, а на верхнем попили кофе и чай. Домашнее убранство его дома очень красивое и дорогое. Мы были поражены, увидев позолоченный стол, стулья134 и мраморную статую женщины. Желая узнать, насколько мы сведущи в этих делах, он спросил: «Как вы думаете, сколько это стоит?». И сам ответил, что ее цена — 7 тыс. рублей. Он говорил то по-арабски, то по-персидски, то на турецком языках и подарил мне книги «Путешествие в Бразилию» и «Тайна ночей и смена дней». Когда мы находились в его доме, его постоянно навещали люди, среди которых были уважаемые и достойные. При расставании он лично проводил нас до дверей. «Какая бы книга вам ни понадобилась, напишите мне и я незамедлительно ее вам вышлю», — сказал он.
20 — я посетил шарифа хазрата Сайид Аун б.Мухаммад б.Ауна. У него в это время находился полномочный представитель Садик-паши135. Также там был белобородый человек, который подошел и поцеловал руки и подол [чапан] шарифа. Шариф хазрат обращался к нему — «Ваше превосходительство». Потом я узнал, что его зовут Иззат-эфенди. Нас угостили горьким кофе. Когда мы уходили, шариф хазрат придерживал дверь.
24 — мы покинули Стамбул на пароходе. На третий день прибыли в Одессу и в тот же день выехали оттуда.
27 — добравшись до Нижнего [Новгорода], мы на почтовых санях отправились в Казань.
30 — (20 канун ал-аввал) — в субботу до послеполуденной молитвы мы вернулись в Казань. В I мечети я встретился с друзьями и мусульманами прихода. Прочитав послеполуденную молитву в мечети, я пошел домой, где, наконец, увидел своих родственников и домочадцев и воздал хвалу Аллаху.¬
Краткая биография уважаемого Марджани
Шихабаддин Харун б.Бахааддин б.Субхан б.Абдалкарим ал-Марджани ал-Казани ал-Булгари — да будет милостив к нему Аллах — родился 7 рабия I 1233 (15 [27] января 1818). Общался с почтенными шейхами и получил много полезных знаний у уважаемых ученых своего времени. В 1265 [1848/49] году приехал в Казань, где занял должность имама, хатиба, мударриса I мечети и был мухтасибом и ахундом города. Он умер 28 шабана 1306 [29 апреля 1889] года в возрасте 74 лет. Похоронен на казанском [татарском] кладбище.
«Когда придет последний час,
Не задержится [человек] в этом мире
Ни на одну ночь».
Шихабаддин-хазрат был человеком открытым, крепкого телосложения, приятным в общении, представительным. Он также был знатоком мусульманских наук, истории людей и письменного наследия. Знал наизусть много арабских стихов и некоторые отрывки из известных сочинений, таких, как «Кашшаф», «Байдави», «Мадарик» и «Ихйа» [ал-Газали]. Его учение, состоящее в служении своему народу, предполагало критику некоторых мусульманских сочинений. Известно, каким лишениям и преследованиям подвергаются люди, идущие подобным путем, и эта личность, испытывая удары судьбы своего времени, стойко их переносила. Глубокие мысли и твердое перо составляли славу его личности и позволили быть ему героем до конца [жизни]. Он всегда будет примером для подражания нашим уважаемым друзьям и соотечественникам, которые хотят служить своему народу и вере.
Ризааддин Фахраддин
ПРИМЕЧАНИЯ
89 Мґрўани Ш. Мїстґфад ґл-аібар…— 2.ў.— Казан, 1900.— Б.42—53. Ниже приводится автобиография Ш.Марджани.
90 Никах — обряд бракосочетания мусульман.
91 В книге оставлено место.
92 Оставлено место.
93 Бейт — двустишие.
94 Оставлено место.
95 Нисба — часть мусульманской родословной по отношению к месту рождения или проживания.
96 Оставлено место.
97 Оставлена строка.
98 Автор «Бабурийа» Захираддин б.[в действительности Захираддин Мухаммад]. Мухаммад. б.Мирза-шейх родился в 888 [1483] году, а в 899 [1493/94] г. стал правителем Ферганы. В 932 [1525/26] году в войне с Индией завоевал Дели. Умер в 937 [1530] г. после 38-летнего правления в возрасте 49 лет. Он был ученым, благородным человеком; написал о себе упомянутую «Бабур-наме».
99 Эта книга на тюркском языке автора Абу Мухаммада Аллахйар. б.Аллахкули. Книга очень известна среди нашего народа; многократно издавалась в Казани. Он умер в 1130 [1717/18] году.
100 Автор «Маджма ал-адаб» [«Сборник по б.адабу»] — имам из селения Саид-Хибаталлах.Сайид Баттал умер в 1282 [1865/66] году. Похоронен на кладбище селения Саид.
101 Хотя некоторые приписывают авторство этой книги Абдалджаббар б.Абдалкарим ал-Алмати, но, возможно, это одно из сочинений булгарских ученых. Только одному Аллаху это известно.
102 Его зовут Мухаммад б.Араб-хан. Он из знаменитого рода Чингизидов. Умер в возрасте 60 лет в 1074 [1663/64] году. Эта его «История», повествующая о татарах, была издана в 1287 [1870/71] году в Петербурге стараниями барона Демизона. Она также переведена на европейские языки.
103 Узнав о прибытии благородного Марджани в Стамбул, местные газеты писали следующее: «Один из известных казанских ученых муфтий-ахунд Шихабаддин-эфенди в этот раз прибыл в Стамбул по пути в Хиджаз, прощающий грехи. При содействии главы ханаки бухарских дервишей [в Стамбуле] наставляющего на истинный путь Сулаймана-эфенди уважаемому хазрату [Марджани] было оказано внимание и организована встреча с почтенными людьми. Упомянутый эфенди — личность, достойная уважения, достигшая высоких степеней знания, является автором около 30 сочинений и комментариев, написанных на арабском языке: по морфологии, грамматике, логике, каламу, риторике, фикху, воспитанию, истории предков. Он подарил им некоторые, считающиеся самыми ценными, экземпляры своих книг».
104 По-видимому, это Ибн Амир, погибший за веру в 37 [657/58] году.
105 Шейх Сулайманб.Кудраталлах ал-Кундуз родом из местности Кун¬дуз.¬ Родился в Карагёле. Со стороны матери он приходится родственни¬ком¬ Убайдаллах Ишан Карагёли и Ихйа Ишану ат-Туркмани. Его тахаллус — «накши». Сейчас он живет в Стамбуле. Ему принадлежит изданное¬ в 1898 году в типографии «Мехран» в Стамбуле полезное сочинение «Лу¬гат чагатай ва турки османи» [«Чагатайский и турко-османский языки»].¬
106 Абу Хайдар Хасан б.Усман. б.Хасан — да будет милостив к нему Аллах. Он один из великих ученых Турции и дважды был «старейшиной ислама» (шейх ал-ислам). Мухаммад б.Алааддин б.Абидин — да будет милостив к нему Аллах — упоминает его в своей книге «Курра уйун ал-ахйар» [«Радость наилучших людей»]. Говорят, что он был хорошего мнения о благородном Марджани. Он умер в 1287 [1870/71] году в возрасте 80 лет в Медине.
107 Ахмад Джаудат-паша б.Исмаил б.Али б.Ахмад б.Исмаил б.Ахмад умер в месяц зу-л-хиджжа 1312 [8 июня — 6 июля 1895] года. Он был одним из выдающихся сочинителей и ученых.
108 Этот человек — наставник [шейх] Мухаммада Байрам. б.Мустафа. б.Мухаммада. В пятой части десятой главы сочинения «Сафват ал-итибар» [«Лучшее из назиданий»] упоминается его имя. Также приведено его письмо от 19 джумадаI 1299 [8 апреля 1882] года.
109 Мухаммад б.Али б.Мухамад аш-Шаукани — да будет милостив к нему Аллах — был ученым и благородным человеком. Он выделялся ученостью среди современников. Был верховным судьей Йемена. Автор многочисленных сочинений. У него есть четырехтомный тафсир «Фатх ал-кадир» [«Откровение Всемогущего»]. Его последователи объявили его одним из «абсолютных муджтахидов». Он умер в 1255 [1839/40] году.
110 Абу-т-Тайиб Сиддик б.Хасан ал-Хусайни был наместником в Бхупале. Он автор многих произведений, среди которых четырехтомный тафсир¬ «Фатх ал-баян» [«Открытие разъяснения»]. Умер в 1309 [1891/92] году.
111 На самом деле в аяте написано: «Ала-л-муминин». Здесь, видимо, описка Марджани.
112 Этот город построил Александр Румийский. Его также называют Александром Греческим. Он известный правитель 935 года до хиджры / 313 г. до н.э.
113 Скопированные стихи следующие: [Фахраддин приводит стихи на арабском языке].
114 Из книг о Каире становится ясно, что этот паланкин нагружен покрывалом для Каабы. Для жителей Каира день проводов паланкина является праздником.
115 Большие здания, в которых находятся мумии фараонов. Рассказывают, что в Египте насчитывается 49 пирамид.
116 Там тоже, оказывается, опасаются коз.
117 Этот человек не входит в число людей с устаревшими взглядами, не был кадимистом. Он жил легко и сам заработал много денег, которые достались его наследникам. Он потратил много денег на добрые деяния, умер в 1281 [1864/65] году, возвращаясь из хаджжа. Богатых людей, не забывающих свой народ, народ тоже не забудет. Поэтому уважаемый Марджани и искал его могилу, чтобы те, кто придет после нас, помнили [его]. Мы здесь об этом упомянули.
118 Удивительно, попались люди с такими благословенными именами.¬
119 Зубайда — жена халифа Харуна ар-Рашида. Она была несравненной красоты, красноречивой, богобоязненной, благочестивой и щедрой выше всяких границ. С ее участием было проложено русло реки Айн-Зубайда и построен город Тебриз. Она умерла в 116 [734/35] г.
120 Один из известных казанских купцов Курбан Али б.Муртада б.Исмаил б.Иусуф б.Бурнай, совместивший в себе и ученость и богатство. Хотя он и не построил летний дом, но дал деньги на строительство большой такния в Медине. В 1266 [1849/50] совершил хаджж, а в 1270 [1853/54] году умер. Похоронен в Казани.
121 Этот человек — уже упомянутый шейх ал-ислам. Его биографию мы уже приводили.
122 Один из известных накшбандийских шейхов. Умер в 1301 [1883/84] году.
123 Этот человек ученый, благородный. Сейчас странствует по мусульманскому миру. Мы знаем, что он жив и здоров.
124 Это место также называют колодцем Али.
125 После «джима» буква «ха». Древнее имя «Махийа».
126 В шиитских книгах, которые мы видели, говорится, что азан и икама не обязательные, но поощряемые действия. В них есть некоторые отличия [от наших]. Поэтому для уточнения отличий следует обратиться к их книгам.
127 Ахмад Дийааддин Шамсаддин ат-Тархани один из учеников Абданнасир б.Мухаммад ал-Буави. Он скончался в возрасте 39 лет в месяце зу-л-хиджжа в 1307 [2 июля — 29 августа 1890] году в Мекке. Он был поэтом, человеком образованным, благородным.
128 Книга «Изхар ал-хакк» («Выявление истины») переведена на турецкий, французский и другие языки.
129 Этот человек — Абу-л-Фада Шихабаддин Ахмад. б.Али ал-Аскалани аш-шафии. Он умер в 852 [1448/49] году в Каире. Хотя у него много сочинений, но я не видел его книгу под названием «Ибар». Поэтому нам неизвестна причина этого вопроса уважаемого Марджани.
130 Абу Зайид Абдаррахман б.Мухаммад. Умер в 806 [1403/04] году. Биография Ибн Халдуна уже сама по себе образец получения знания.
131 Смысл этих слов понятен тем, кто знаком с историей слепого Селима.
132 Об этом не стоит говорить подробно. Поскольку не все шииты это делают, многие по этому поводу сохраняют молчание. Для подлинного освещения этого вопроса необходимо знать их источники.
133 Очень правильно сказал.
134 Мы слышали, что сейчас и в Казани распространены подобные вещи.
135 Мухаммад Садик-паша б.ал-Хусайн — тунисский правитель. Родился в 1222 [1807/08] году. Умер в Тунисе в возрасте 75 лет в 1297 [1879/80] году. После него власть наследовал его родственник Али, который правил под протекторатом французов.

ПОЛНЫЙ ТЕКСТ КНИГИ (С КОММЕНТАРИЯМИ) ЧИТАЙТЕ С ПОМОЩЬЮ ПРОГРАММЫ CALAMEO
064

09

(Посещено: в целом 438 раз, сегодня 1 раз)

Оставьте комментарий