Будь прекрасен пред Богом. Быть прекрасным (таджаммул) — особое, независимое поклонение, тем паче во время молитвы. Сам Всевышний велел тебе это: «О сыны Адама! Будьте прекрасны, когда склоняетесь ниц [пред Богом]» (6). И в другом месте говорит Он в качестве осуждения: «Скажи: кто запретил прекрасные [дары] Бога, что Он произвел для Своих рабов, и чистые благие средства к поддержанию жизни? Скажи: здесь, в дольнем мире, они отданы верующим, и для них одних будут в день Воскресения. Так разъясняем Мы знамения для людей знающих» (7); и другие подобные объяснения найдешь в Коране.

Ибн Араби (также Ибн ал-‘Араби), Мухйи ад-дин Абу ‘Абдаллах Мухаммад б. ‘Алй ал-Хатимй ат-Та’й (1165-1240) — крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о «единстве и единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи Ибн ‘Араби называли его «Величайшим учителем» (аш-шайх ал-акбар) и «Сыном Платона» (Ибн Афлатун).

Уроженец андалусского города Мурсия, Ибн ‘Араби происходил из древнего и влиятельного арабского рода. Его отец был крупным чиновником сначала в Мурсии, а затем в Севилье, куда семья Ибн ‘Араби переселилась, когда ему было около восьми лет. В этом городе он получил традиционное мусульманское образова­ние. Среди его учителей называют Ибн Заркуна ал-Ансари, Абу-л-Валида ал-Хадрами, Ибн Башкувала, ученика знаменитого Ибн Хазма-‘Абд ал-Хакка ал-Ишбили и др.

Под воздействием суфийских идеалов Ибн ‘Араби довольно рано отказал­ся от светских занятий и принял посвящение в суфии. В поисках авторитетных суфийских на­ставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Тунис. К тридцати годам Ибн ‘Араби приобрел уважение и известность в суфий­ских кругах благодаря своим способностям к философским и эзотерическим наукам, широте кругозора и благочестию. Большое влияние на формирование воззрений Ибн ‘Араби оказали, по-видимому, суфии Альмерии, продолжавшие тра­диции, восходящие к андалусскому неоплатонику Ибн Масарре (X в.). Ибн ‘Араби был также знаком с трудами крупнейших восточномусульманских суфиев и богословов: ал-Харраза, ал-Хакима ат-Тирмизи, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Газали, Абу Исхака ал-Исфара’ини и др.

В 1200 г. Ибн ‘Араби отправился в хаджж и остался на Востоке навсегда. С 1201 г. он жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник Тарджуман ал-ашвак и трактаты по различ­ным отраслям суфийского знания. Здесь была начата работа над многотомным сочинением ал-Футухат ал-маккийа, которое по праву называют «энциклопедией суфизма». В 1204 г. Ибн ‘Араби вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. В 1206 г. во время пребывания в Египте он чуть не поплатился жизнью за свои экстатиче­ские изречения (шатахат), вызвавшие гнев ме­стных факихов. Несколько лет Ибн ‘Араби провел в малоазиатских городах Конье и Малатье, где оставил много учеников (среди них философ-мистик Садр ад-дин ал-Кунави, сыгравший боль­шую роль в распространении взглядов своего учителя в Малой Азии и Иране).

С 1223 г. до самой смерти Ибн ‘Араби прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. Здесь он завершил ал-Футухат ал-маккийа и написал свой самый знаменитый трактат Фусус ал-хикам, ставший объектом более чем 150 комментариев. В целом творческое наследие Ибн ‘Араби насчитывает около 300 сочинений. «Величайший учитель» был похоронен в пригороде Дамаска у подножия горы Касйун. По приказу султана Селима I в начале XVI в. над его могилой был сооружен роскошный мавзолей, существующий и поныне.

Ибн ‘Араби был знаком с интеллектуальными тече­ниями своего времени. Он встречался и переписы­вался с выдающимися современниками: Ибн Рушдом, Шихаб ад-дином ас-Сухраварди, Фахр ад-дином ар-Рази, Ибн ал-Фаридом и др. В его учении соединились традиции западного и восточ­ного суфизма. Во многих его положениях можно усмотреть параллели с неоплатонизмом, гности­цизмом и восточнохристианскими доктринами. Непосредственным источником ему послужили суфийская теософия, мусульманская метафизика, калам, а также исма’илитские доктрины.

Как мистик Ибн ‘Араби отстаивал преимущества интуитивного, боговдохновенного знания перед рационализмом и схоластикой. Основу его метода составили аллегорическое истолкование Корана и сунны и всеобъемлющий синкретизм. Используя кораничсскую символику и мифологию, он де­тально разработал суфийскую космогонию, уче­ние о роли «божественной милости» (ар-рахма) и теофании (таджалли) в творении, о человеке как о «малом мире», «образе бога» и причине творения (см.: ал-инсан ал-камил), систематизировал и до­полнил суфийские представления о «стоянках» (макамат) и «состояниях» (ахвал) мистического пути, об иерархии суфийских «святых» (аулийа’) и ее главе – «мистическом полюсе» (кутб), о соотношении «пророчества» (нубувва) и «свято­сти» (вилайа) и т. п. Наиболее оригинальным в учении Ибн ‘Араби является положение о «промежу­точном» мире (ал-барзах, ‘алам ал-мисал), соеди­няющем две абсолютно противоположные сторо­ны божественного Абсолюта: трансцендентную и материальную.’ Проникая в эту недоступную обычному разуму область, «творческое воображе­ние» мистика постигает сокровеннейшие тайны бытия.

Обширное наследие Ибн ‘Араби – оказалось источни­ком, из которого на протяжении столетий черпа­ли философские и оккультные знания его много­численные последователи, среди которых были знаменитые иранские поэты и мыслители: Кутб ад-дин Ширази, Фахр ад-дин ‘Ираки, Са’д ад-дин Фаргани, Джами. Идеи Ибн ‘Араби развивали: аш-Шазили и шазилийа, Ибн Саб’ин и aбу-Ша’рани на мусульманском Западе; Да’уд Кайсари, Кутб ад-дин Изники и др. в Малой Азии; ал-Кашани, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, ‘Абд ал-Гани ан-Набулуси и маулавийа в Иране, Сирии и Йемене. Учение Ибн ‘Араби легло в основу шиитской филосо­фии, разработанной Хайдаром Амули (ум. в 1385 г.), Мир Дамадом (ум. в 1631–32 г.) и Мулла Садрой (ум. в 1640 г.). Вопрос о влиянии Ибн ‘Араби на европейскую мысль (Раймон Луллий, Данте, Спиноза) пока не решен.

Ибн ‘Араби был одной из самых противоречивых фигур мусульманского средневековья. Его взгля­ды резко критиковали богословы Таки ад-дин ас-Субки, Ибн Таймийа, ат-Тафтазани, а также крупнейший арабский историк Ибн Халдун. В защиту Ибн ‘Араби выступали ас-Суйути, ас-Сафади, ал-Фирузабади и многие другие мусульманские авторитеты. Споры вокруг наследия Ибн ‘Араби не утихают и поныне.

Ибн Араби
НАСТАВЛЕНИЯ ИЩУШЕМУ БОГА
«Мекканские откровения» (ал-Футухат ал-маккиййа), т.4, с.453-455.
Введение, перевод и комментарии А.В.Смирнова

сли увидишь знающего, не использующего свое знание, воспользуйся сам, с ним учтиво обращаясь (1), своим знанием, дабы воздать знающему — поскольку он знающий — должное. И да не заслонит тебя от этого дурное состояние оного [знающего], ведь он подле Бога имеет ступень (дараджа) знания своего. В день Воскресения каждый человек будет призван (2) вместе с тем, кого любил. Кто воспитает в себе (3) какую-нибудь из божественных черт, тот в день Воскресения стяжает (касаба) оный атрибут и в нем (4) будет призван [Богом].

Делай все, что, как ты знаешь, угодно Богу и что Бог любит, и отдайся этим делам с легким сердцем. Если ты, возжаждав любви Бога, украсишь себя такими деяниями, Бог полюбит тебя, а полюбив, даст счастье знать Себя. Тогда в щедрости Своей Он одарит тебя Своим проявлением (5) и утешит в испытании. А любит Бог весьма многое, из чего я, поелику возможно, изложу для тебя что удастся в форме совета и наставления.

Итак, будь прекрасен пред Богом. Быть прекрасным (таджаммул) — особое, независимое поклонение, тем паче во время молитвы. Сам Всевышний велел тебе это: «О сыны Адама! Будьте прекрасны, когда склоняетесь ниц [пред Богом]» (6). И в другом месте говорит Он в качестве осуждения: «Скажи: кто запретил прекрасные [дары] Бога, что Он произвел для Своих рабов, и чистые благие средства к поддержанию жизни? Скажи: здесь, в дольнем мире, они отданы верующим, и для них одних будут в день Воскресения. Так разъясняем Мы знамения для людей знающих» (7); и другие подобные объяснения найдешь в Коране.

Между красотой Бога (зинат ал-лах) и красотой дольней жизни (зинат ал-хайат ад-дунйа) различие одно — по цели (касд) и намерению (ниййа), тогда как сама красота (‘айн аз-зина) — та же самая, не иная. А значит, намерение составляет дух любой вещи, и каждому воздастся по намерениям его. Скажем, исход (хиджра), рассматриваемый именно как исход, [всегда] остается самим собой (вахидат ал-‘айн), но кто стремится к Богу и посланнику Его, тот устремлен именно к ним, а кто стремится получше устроить свою земную жизнь или взять в жены желанную женщину, тот устремлен именно к этому, а не к чему-то иному (8). О том же сказано и в ас-Сахихе [в хадисе] о трех мужах, присягнувших имаму, с которыми не заговорит Бог в день Воскресения, которым не будет оправдания и которых ждет лютая мука. Так вот, один из них — муж, присягающий имаму из одних суетных соображений: он верен своей клятве, пока тот удовлетворяет его земную корысть, и нарушает ее, как только верность перестает быть ему выгодной (9).

Итак, поступки [расцениваются] по намерениям; это — один из устоев веры мусульман (10). В ас-Сахихе говорится, что некто сказал посланнику Божьему (да благословит и приветствует его Бог!): «О посланник Бога! Я очень люблю хорошую и добротную обувь и красивую одежду». На это посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Сам Бог Красив и любит красоту» (11). Таковы слова его: Бог ближе к тому, кто прекрасен пред Ним.

Вот почему Всевышний посылал к нему (Мухаммеду. — А.С.) Гавриила чаще всего в образе Дихьи (12): тот был самым красивым из людей своей эпохи, и столь велика была красота его, что стоило ему зайти в какой-нибудь город, как любая беременная женщина, лишь увидев его, выкидывала бремя свое: так воздействовала его красота на тварный мир. Бог как бы говорил пророку Своему (да благословит и приветствует его Бог!), передавая благую весть о послании к нему Гавриила: «Меж Мной и тобой, Мухаммед, — только образ красоты», посредством красоты извещая его о том, что [имеется] в Нем, Всевышнем.

А кто не бывает красив пред Богом (так, как мы о том говорили), тому не дождаться сей особой любви со стороны Бога. Если же он не увидит сей особой любви, ему не дождаться от Бога и того, что дает она: он не получит знания, проявления и благодати в обиталище счастья (13), а в этой жизни, в поведении и свидетельствовании своем (14) не окажется в числе обладателей видения (15) и удостоенных свидетельствования в духе, знании и по смыслу (16). Но все это может иметь он, если, как мы сказали, будет намерен быть прекрасным именно для Бога, а не ради мирской суеты, не из спеси и тщеславия и не для того, чтобы вынудить других любоваться собой.

Далее, во всяком испытании (17) всегда обращайся к Богу, ибо Он, как сказал посланник Его (да благословит и приветствует его Бог!), любит тех, кто охотно к Нему взывает. Сам Бог говорит: «…сотворивший смерть и жизнь, дабы испытать, чьи поступки будут лучше» (18), ибо, испытывая, узнает, таков ли на деле человек, каким на словах казаться желает: «Это — не что иное, как Твое испытание: им Ты, кого пожелаешь, вводишь в заблуждение», то есть в растерянность, «а кого пожелаешь, ведешь по праведному пути” (19), то есть показываешь им, как спастись в том испытании.

Величайшие из испытаний и искушений — женщины, богатство, дети и власть. Когда кому-нибудь из Своих рабов Бог посылает одно из них либо все сразу, а тот, поняв, почему Бог испытывает его ими, обращается именно к Нему, не занимая себя ими как таковыми, и считает их благодатью, ниспосланной Самим Богом, — тогда эти испытания ведут раба прямо ко Всевышнему. Он исполняется благодарности и видит их в истинном свете — как благодать, ниспосланную Всевышним. Об этом говорил Ибн Маджа в своих ас-Сунан (20), передавая слова посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!): “Бог однажды сказал Моисею (мир ему!): „О Моисей! Преисполнись ко Мне истинной благодарности!“ Моисей спросил: „Господи! Кто же сможет быть истинно благодарным?“ На это Бог ответил: „Когда увидишь, что Я посылаю [только] благодать, это и будет истинная благодарность“”. А когда Бог простил пророку Своему Мухаммеду (да благословит и приветствует его Бог!) все прегрешения его прошлые и будущие и известил о том: «…дабы простил тебе Бог все прегрешения твои прошлые и будущие» (21), тот стоя возносил благодарность Всевышнему, пока не опухли ноги его, и при том не чувствовал усталости или потребности в отдыхе. А когда кто-то указал ему на это и спросил, не жалко ли ему себя, посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Ужель не есмь я благодарный раб?» (22) — ведь он знал, что Всевышний сказал: «Богу поклоняйся и будь в числе благодарных» (23).

Если же раб не исполнится благодарности к Благодетелю, его минует та особая Божественная любовь, что знают лишь благодарные (об этом Сам Бог говорит: «Но немногие из рабов Моих благодарны» (24)). Не имея той Божественной любви, не будет он иметь и знания о Боге, пред ним не проявится Бог и не будет ему даровано блаженство и свое, особое видение и благодать в день Великого Испытания. Ведь всякий вид Божественной любви дарует некое особое знание, проявление, блаженство и положение, так что получивший их отличается от прочих людей.

Если рабу послано испытание женщинами, вот как он должен обратиться в нем к Богу. Возлюбив их, он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. Посему пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это — форма Бога, которую Он представил как Свое проявление и зеркальное отражение. А когда что-то предстает взору как проявление того, кто взирает, он в этом образе видит не что иное, как себя самого. И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ, свою форму, — а ты уже понял, что его форма — это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное, — но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (25) и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два подобия (26). Потому он и находит в ней гибель: каждая его частичка — в ней, ничто в нем не обойдено током любви, и он всецело с нею связан. Вот почему всецело погибает он в собственном подобии (а такого не бывает, если он полюбит не подобное себе); столь всеобъятно единение его с предметом любви, что он может сказать:

Я — тот, кто страстью пылает, И страстно любимый мной — я.
Другие на этом макаме говорили: «Я — Истина» (27).

Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине.

И вот еще как можно любить женщин. Они — вместилище претерпевания (28) и созидания (таквин), и от них в каждом роду появляются новые существа и подобия. А нет сомнения в том, что, если взять мир в состоянии его небытия, Бог возлюбил мирские существа только потому, что они вместилище претерпевания. И вот, являя волю Свою, Он сказал им «будь!» — и они стали (29). Так чрез них Царствие (мулк) Его явилось в бытии, и эти существа воздали должное божественности Бога, и вот Он — бог (30). Ведь по состоянию своему (31) они поклонялись Всевышнему всеми именами, не важно, известны им те имена или неведомы. И вот, нет такого Божественного имени, в котором не утвердился бы раб благодаря своей форме или состоянию, даже если и не знал, каков плод того имени (32). Именно это имел в виду пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) в молении об именах: «…то ли для одного Себя оставил ты знание о них, сокрыв его, то ли научил ему кого-нибудь из тварей Твоих» (33), и этим знанием тот будет отличаться от других людей. И много есть такого в человеке — в его форме и состоянии, — что ему самому неведомо, тогда как Богу известно, что все это в нем. Так вот, если ты полюбишь женщину за то, о чем мы сказали, любовь к ней приведет тебя к Богу. Тогда в этом испытании найдешь ты благодать и сумеешь снискать любовь Бога благодаря тому, что в своей любви к женщине обратился к Нему.

А если мы увидим, что кто-то привязан только к одной женщине (хотя сказанное нами можно найти в любой), то это объясняется особым духовным соответствием двух человеческих существ: так уж они устроены, такова их природа и дух. Такая привязанность (34) бывает на некоторое время, а бывает и бессрочной, вернее, сроком здесь — — смерть, хотя сама привязанность не исчезает. Такова любовь пророка (да благословит и приветствует его Бог!) к Айше, которую он любил более всех своих жен, и его любовь к Абу Бекру — ее отцу. Все эти вторичные соответствия выделяют какого-нибудь человека [для любящего] среди прочих, о первичной же причине [любви] мы уже говорили.

Поэтому для тех рабов Божьих, что воплотили абсолютную любовь, абсолютное послушание или абсолютное видение, ни один человек в мире не выделяется среди прочих: всякий для них любим и всяким они поглощены (35). Вместе с тем, несмотря на эту абсолютность, и у них обязательно бывает особое устремление к отдельным людям ввиду особого взаимного соответствия: таково уж устроение мира, что каждая его единица испытывает такую устремленность. Поэтому связанности не избежать, и совершенен тот, кто соединяет абсолютное со связанным. Примером абсолютного служит речение пророка (да благословит и приветствует его Бог!), который сказал: «В вашем мире мне полюбились три вещи: женщины…» (36), не выделив особо ни одну из женщин; а примером связанности — то, что он, как мы сказали, любил Айшу больше прочих своих жен благодаря той духовной божественной соотнесенности, что привязывала его только к ней и ни к какой другой женщине, — хотя он и любил всех женщин.

Для того, кто не лишен понимания, этого будет достаточно по первому вопросу.

Вторым среди испытаний идет власть (джах), выражаемая через господство (рийаса). Одна община, не имеющая об этом знания, говорит о нем так: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников». Этого же придерживаются и знающие, однако, говоря это, они имеют в виду не то, что понимают под этими словами простодушные последователи пути (37). Мы покажем, какое именно совершенство разумеется здесь людьми Божьими.

Дело в том, что в душе человеческой весьма многое упрятано Богом: « …дабы не поклонялись они Богу, который выводит сокрытое в небесах и в земле, знает и то, что таите, и то, что обнаруживаете» (38), то есть — и то, что в вас явно, и то, что глубоко упрятано, чего вы сами в себе не знаете. Бог постоянно извлекает для раба из души его упрятанное в ней, о чем тот и не ведал, что это есть в душе его. Как врач, взглянув на больного, видит в нем болезнь, которой тот не чувствовал и о которой не догадывался, так же дело обстоит и с тем, что Бог упрятал в душах тварей Своих. Разве ты не знаешь, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Познавший душу свою познает Господа своего» (39)? Но не каждый знает собственную душу, хотя душа его и есть он сам.

Итак, Бог непрестанно извлекает для человека из души его упрятанное в ней, и увидев это, человек узнает о собственной душе то, чего раньше не ведал. Вот почему многие говорят: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников», — ведь выйдя из сердца, она для них становится явной, и они начинают любить господство, — но не так, как любят его простолюдины. Они любят его потому, что, как сказал о них Бог, Он является их слухом и зрением (а также и всеми прочими их силами и членами) (40).

Коль скоро они таковы, то и господство возлюбили благодаря Богу, ведь Бог — прежде мира, тогда как они — Его рабы. Однако нет господина без подчиненного ни в бытии, ни по полному смыслу (41). Господин пылает к подчиненному величайшей любовью, ведь именно подчиненный утверждает своего господина в его господстве. Нет ничего дороже Царства для Царя — ведь именно оно, оно одно утверждает его как Царя. Вот так понимают они слова «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников»: в том смысле, что они видят и свидетельствуют эту любовь, вкушая (42) ее, а не в том, что она оставляет их сердца и они не любят господства. Ведь не полюбив господство, они не смогли бы вкусить и познать его, — а оно и есть тот образ и та форма, по которой Бог создал их, как о том сказал пророк (да благословит и приветствует его Бог!): «Бог создал Адама по Своему образу» (хоть эти слова и толкуют по-разному) (43). Итак, знай и не забывай этого.

Власть выражается в исполнении своего слова. А нет слова скорее и полнее исполняющегося, чем речение Его: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь!“ — и то будет» (44). Поэтому величайшая власть у того раба, который властен чрез Бога, ставшего его плотью и кровью (45). Оставаясь самим собой, такой раб видит это (видит, что он является воплощением Бога. — А.С.) и потому знает, что он — бесподобное подобие (46): ведь он — раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог — господин, но никак не раб. Так он собирателен, Истинный же — единичен (47).

В-третьих, скажем о богатстве. Это название дано ему потому, что к нему испытывают естественное стремление (48). Бог решил испытать Своих рабов богатством, устроив так, что с его помощью многое становится легким и доступным, и вселив в сердца тварей любовь и уважение к обладателю богатства (даже если тот скуп). Люди смотрят на него с благоговением и уважением, думая, будто ему, владельцу богатства, никто не нужен, — а ведь в душе этот богач, быть может, сильнее прочих тянется к людям, не удовлетворенный тем, чем обладает; вовсе не уверенный, что этого ему довольно, он стремится к большему, чем у него есть. И вот, поскольку сердца людей привязаны к владельцу богатства из-за самого богатства, люди возлюбили богатство; а знающие (49) взыскуют такое лице Божье, чрез которое они полюбили бы богатство, — ведь не избежать любви и стремления к нему. Вот в этом и состоит испытание и искушение, в коем можешь найти правое руководство и верный путь.

Знающие обратили взор свой к вещам божественным, среди коих — речение Его: «…и доброе одолжение делайте Богу» (50), обращенное к людям состоятельным. Вот они и возлюбили богатство, дабы сия речь Божественная и к ним относилась и они могли бы всегда и везде насладиться исполнением этого завета. Делая такое одолжение, они видят, что милостыню принимает рука Божья. Так благодаря богатству, ими отданному, Бог принимает от них и становится им причастен: это — связь причастности (вуслат ал-мунавала). Бог возвеличил Адама, сказав о нем: «…кого сотворил Я Своими руками» (51); но тот, кто одалживает Его, удовлетворяя Его собственную просьбу, выше и благородней того, кого Он сотворил собственной рукою. А не будь у них богатства, они не могли бы повиноваться этой Божественной речи и не обрели бы сей Господней причастности (ат-танавул ар-руббанийй), даруемой одолжением, — а она восполняет связь с Богом.

Итак, Бог испытал их сначала богатством, затем — просьбой об одолжении. Самого Себя Истинный поставил в положение нуждающихся рабов Своих, просящих [одолжения] богатых и состоятельных, когда сказал о Себе в хадисе: «О раб Мой! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня; Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня» (52).

Вот так понятая, любовь к богатству провела их (знающих. — А.С.) чрез искушение и вывела на подлинный путь.

А дети представляют собой испытание потому, что сын — тайна (сирр) (53) отца своего, плоть от плоти его. Ребенок — самое близкое для родителя, и он любит его как самого себя, — а больше всего каждый любит самого себя. И вот Бог искушает раба Своего им же самим во внешнем образе (каковой образ нарек Он чадом), дабы узнать, не забудет ли он теперь, самим собою поглощенный, заповеданных ему Богом долга и обязанностей. Смотри: посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) о дочери своей Фатиме, которая навсегда поселилась в сердце его, сказал: «Если бы Фатима, дочь Мухаммеда, была уличена в воровстве, я отрубил бы ей руку» (54). А Омар бен аль-Хаттаб (55) наказал своего сына за прелюбодеяние плетьми, и когда тот умер, душа его была спокойна. Собою пожертвовали Маиз и та женщина, потребовав наказания, которое их уничтожило. Это об их покаянии сказал посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!): «Если его разделить среди нашего народа, хватило бы всем» (56). Да и есть ли покаяние большее, нежели когда отдают в искупление собственную душу? Но более велик тот, кто выдержит испытание и назначит горькое, но должное наказание чаду своему. Сам Бог сказал о родителе, теряющем ребенка: «Верующему рабу моему непременно будет от Меня в воздаяние рай, если забираю к Себе из дольнего мира кого-нибудь близкого ему» (57).

Величайшим в роду человеческом станет муж, который преодолеет эти величайшие испытания и сильнейшие искушения, прибегнув в них к Богу и о Нем всегда помня.

Комментарии

1. …с ним учтиво обращаясь — в оригинале фи ’адаби-ка ма‘а-ху. Термином ’адаб обозначается комплекс норм учтивости и благовоспитанности (см. также примеч.3).

2. Словом призван передан арабский глагол йухшар, означающий букв. «собирать вместе». Речь идет о том, что люди будут воскрешены и «сгруппированы» в соответствии с тем, чему поклонялись при жизни. Высказанное Ибн Араби положение является одной из общих истин ислама. Что объект поклонения человека является для него защитником и заступником, особенно в день Страшного Суда, было одним из фундаментальных положений, игравших роль убеждающего аргумента в проповеди Мухаммеда: только единственно истинный Бог может обеспечить подлинное заступничество. Тезис этот нашел отражение в Коране: «Будет день, в который Мы соберем всех их и тогда скажем многобожникам: „На место (макан) свое, вы и боготворимые вами!“ Мы разлучим их, и боготворимые ими скажут: „Нам не поклонялись вы; Бог достаточный свидетель вам о нас и о вас в том, что мы не обращали внимания на ваше поклонение“ . Здесь каждая душа испытана будет в том, что она прежде положила в залог за себя; они опять будут представлены пред Бога, истинного владыку их; а те, которых выдумали они, скроются от них» (10:28-30, пер. Г.Саблукова); «Будет день, в который Он соберет их и тех, которым поклонялись они, опричь Бога, и скажет: „Вы ли ввели в заблуждение сих рабов Моих, или они сами заблудились от пути сего?“ Они скажут: „Воздаем хвалу Тебе!“» (25:17—18, пер. Г.Саблукова; см. также 37:20—35, где ложные боги отрекаются от своих почитателей перед лицом истинного Бога). Аналогичные утверждения находим в хадисах: «Люди спросили: „О пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог)! Увидим ли мы Господа нашего в День Воскресения?“ Тот ответил: „Сомневаетесь ли вы, когда в ясную ночь лицезреете полную луну?“ „Нет, о посланник Божий!“ „А сомневаетесь ли, что видите солнце в безоблачный день?“ „Нет“, ответили те. „И Его увидите так же! В день Воскресения собраны будут люди, и Он скажет им: „Поклонявшиеся чему-либо, да последуют за оным!“ И вот, одни последуют за солнцем, другие — за луной, иные же — за своими идолами, останется [на месте] только сия община, включая и лицемерных (мунафикун). К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш!“ Они ответят: „Вот место (макан) наше, [где пребудем,] пока не придет к нам Господь наш; а как придет Господь наш, так мы его узнаем”. К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш!“ Они ответят: „Ты — Господь наш!“» (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб сифат ас-салат ал-’азан, 764. Параллели: Бухари 21, 4215, 4538, 6075, 6088, 6885, 6886, Муслим 267—271, 287, Термези 2358, 3073, Насаи 1128, Ибн Маджа 4270, 4299 и др. Нумерация хадисов приводится согласно GISCO (Global Islamic Software company), или Sakhr, выпустившей CD-версию девяти канонических сборников. Я пользовался версией 2.0, 1997 г. По этой же версии выполнен и перевод.).

Мы приводим эти цитаты столь подробно с целью продемонстрировать устойчивость воспроизведения двух характерных для сюжета о «воскрешении и собирании» черт. Это, во-первых, утверждение о безусловной единственности истинного Бога и столь же безусловной ложности и неистинности иных богов; и во-вторых, положение о том, что каждая община имеет свое «место» (макан), определяемое в соответствии с тем, чему поклонялись ее члены. Для Ибн Араби весьма характерно строить изложение (речь именно о способе изложения, а не внутренней логике построения) своих философских взглядов как разработку традиционных для суннитского вероучения сюжетов. Не исключение и разбираемый нами отрывок. Ответ на основной вопрос, вокруг которого строятся этические рассуждения Ибн Араби: хорошо ли то или иное действие само по себе или его этическая оценка зависит от соотнесения с чем-то ему внеположенным, — — развивается, как если бы рассуждение велось вокруг названных двух тезисов.

Сохранение (или как бы сохранение) традиционного сюжета размышления не означает еще верности традиционным выводам. Скорее наоборот. Ибн Араби подчиняет традиционные сюжеты положениям своего учения и заставляет традиционные тезисы выглядеть так, как если бы они были несомненными иллюстрациями его истинности. Отталкиваясь от текста авторитетных источников, каковыми являются Коран и сунна, Ибн Араби переосмысливает в духе своего философского учения встречающиеся в них понятия, что не может не сказаться и на понимании основного тезиса, о котором в них идет речь.

В данном случае понятие «места», которое занимает каждая община, переосмысливается Ибн Араби в направлении сближения его с понятием «божественный атрибут» , или «божественное имя». Если каждый, кто поклоняется чему-то, имеет свое определенное «место» (таково, повторим, устойчивое положение Корана и сунны), то это означает, что поклонение некоторому предмету ставит поклоняющегося в определенное отношение к божественной сущности, более того, это отношение оказывается выстраивающимся внутри божественной сущности, поскольку «атрибуты» Бога осмысливаются Ибн Араби как Его внутренние «соотношения» (нисаб). Так «иметь место» начинает означать «находиться-в-Боге» . Сколь бесчисленны божественные атрибуты, столь же бесчисленны и возможные предметы поклонения, а вместе с ними — и возможные отношения-к-Богу, выстраивающиеся внутри-Бога. Принципиально, что никакое из таких отношений не может быть названо неистинным, коль скоро все они — отношения к Истине внутри Истины. Неистинными могут быть не сами отношения (т.е., возвращаясь к языку, использованному в тексте Ибн Араби, не сами предметы любви и поклонения), а во-первых, представление об их самодовлеющем и абсолютном характере и, во-вторых, вытекающее из этого представление о неистинности прочих предметов любви и поклонения. Каждый предмет поклонения дает поклоняющемуся какое-то « место», но для Ибн Араби это оказывается местом в Боге.

С этой точки зрения целью этического наставления является дать понять, что названное представление (об абсолютности предмета поклонения и его исключительной истинности) должно быть преодолено. Обратим внимание, что уже базовая позиция этического рассуждения, определенная онтологическими и эпистемологическими представлениями Ибн Араби, состоит в том, что сам по себе предмет человеческого действия (любви, поклонения) нейтрален, все зависит от того, в каком соотнесении он рассматривается. «Соотнесение» (мунасаба) оказывается центральной категорией, вокруг которой выстраиваются другие термины, формирующие понятийный континуум отрывка.

3. …воспитает в себе — в оригинале та’аддаба ма‘а, букв. «воспитает себя вместе с…». «Вместе» (ма‘а) выражает столь важное для разбираемых рассуждений понятие «соотнесенности» , в данном случае — соотнесенности с неким атрибутом Бога. Нельзя не отметить параллели «воспитания-с», о котором говорит здесь Ибн Араби, и «учтивости-с» , о которой говорится в первой фразе отрывка. В свете этой параллели становится более понятным и смысл рассуждения о необходимости «воздавать должное» (’ифа ал-хакк) знающему, даже если тот не проявляет свое знание. Как в отношении со знающим, даже если он не кажется таковым, следует, соблюдая учтивость, выявлять свое знание, тем самым признавая и знание знающего, так и в отношении любого предмета любви и почитания следует вести себя так, как если бы этот предмет был полон божественности, даже если его божественность неявна. Именно в выявлении неявной божественности и тем самым в выстраивании правильной «соотнесенности» с предметом и состоит суть этического действия, о котором будет повествовать Ибн Араби.

4. …в нем — в оригинале фи-ха. Мы намеренно сохраняем буквальный перевод, поскольку замена предлога, отражающего пространственное отношение, на выражение, означающее отношение принадлежности (типа «с атрибутом» или «при атрибуте» ) или иное чисто логическое отношение, была бы искажением. Именно в том атрибуте, с которым возрос человек (см. коммент.3), он и предстает в день Воскресения. Иначе говоря, отсутствует внешнее отношение к аспекту божественной сущности, выраженному как атрибут, и человек оказывается воскрешенным в Боге, а не перед Богом.

5. Проявление (таджаллин) — одно из центральных понятий философии Ибн Араби, означающее выявление (изхар) бесконечной множественности, таящейся (батин) в единстве.

6. Коран, 7:31 (пер. мой. — А.С.).

7. Коран, 7:32 (пер. мой. — А.С.). В обоих аятах словом «прекрасное» переведен термин «зина».

8. Аллюзия на хадис, которым открывается ас-Сахих ал-Бухари (параллели: Бухари 52, 2344, 3609, 4682, 6195, 6439, Муслим 3530, Термези 1571, Насаи 74, 3383, 3734, Абу Дауд 1882, Ибн Маджа 4217, Ибн Ханбал 162, 283): «Омар бен аль-Хаттаб (да будет им доволен Бог!) говорил: „Я слышал, как посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „ Поступки [расцениваются] по намерениям, и всякому мужу — то, что он ищет: кого исход (хиджра) был ради достижения мирских [выгод] или ради женщины, дабы взять ее в жены, того исход (хиджра) — к тому, куда шел он“». Речь идет о мотивах, которыми руководствовались сподвижники Мухаммеда, присоединившиеся к нему в эмиграции (хиджре) из Мекки в Медину.

9. “Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „С тремя мужами Бог не заговорит, не взглянет на них и не оправдает, — суждена им лютая мука! Это муж, имевший воду с излишком и не поделившийся ею с путником; муж, присягнувший другому ради одних мирских благ, и пока тот наделяет его желанным, он ему верен, а если нет, то перестает быть верным; муж, после полуденной молитвы торгующийся с другим о цене и клянущийся Богом, что отдал за товар столько-то, так что тот покупает у него“”. (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб аш-шахадат. 2476. Параллели: Бухари 2186, 2196, 6672, 6892, Муслим 157, Термези 1521, Наса’и 4386, Абу Дауд 3014, Ибн Маджа 2198, 2861, Ибн Ханбал 7131, 9836.) «Ас-Сахих («Достоверный» ) — название двух наиболее авторитетных в суннитской традиции сборников хадисов, составленных аль-Бухари и Муслимом. В шкале, по которой оценивается степень достоверности хадисов, первое место принадлежит тем, что встречаются одновременно у аль-Бухари и Муслима.

Аналогия, о которой говорит Ибн Араби, состоит в том, что клятва как клятва остается той же, различие состоит в намерении: клятва ради верности делу отличается от корыстной клятвы именно целью, которую преследует дающий ее. Две другие категории, упомянутые в этом хадисе, — человек, живущий около дороги, обладающий избыточными запасами воды и не желающий делиться ею с путешественниками; человек, желающий продать товар и дающий ложную клятву, что ему за него была предложена высокая цена.

10. Смысловая структура «поступок/намерение» является в исламской этике основанием для решения вопроса о воздаянии, причем учитывается не поступок как таковой и не намерение как таковое, но именно сопряженность поступка-и-намерения, а возможные вариации элементов этой смысловой структуры приводят к вариации оценки. В качестве иллюстрации приведем такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Бог глаголет: „Если Мой раб захочет (арада) содеять зло, не пишите это [в книгу судеб], пока он его не содеет. Если же содеет, так и запишите, а если ради Меня откажется от него, запишите это ему как доброе дело. Если он захочет содеять добро, но не содеет, запишите это ему как одно доброе дело, а если содеет его, запишите десятикратно, и до семисот раз“» (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ат-тавхид, 6947. Параллели: Муслим 183, 185, 186, Термези 2999, Ибн Ханбал 6896, 6995, 7819, 7870, 8957, 10061; речь Бога, как указывают комментаторы, обращена к ангелам). Эта позиция является еще одной иллюстрацией принципа соотнесения как основания для выстраивания полной смысловой структуры (см. коммент.41), создающего возможность этической оценки.

11. “Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „У кого в сердце на гран заносчивости, не войдет в рай“. Один муж спросил: „А вот муж, который любит красивую одежду и красивую обувь“. Тот ответил: „Сам Бог Красив и любит Красоту. Заносчивость — это когда отвергают истину и притесняют людей“”. (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-’иман, 131. Параллели: Муслим 122, 123, Термези 1921, 1922, Абу Дауд 3568, Ибн Маджа 58, Ибн Маджа 4163, Ибн Ханбал 3600, 3718, 3751, 4083.)

12. Дихъя — Дихъя аль-Кальби, один из сподвижников Мухаммеда, прославившийся своей необычайной красотой; согласно традиции, именно он отвозил в Иерусалим правителю Византии Гераклиту послание Мухаммеда, в котором тот приглашал императора принять ислам. Аль-Бухари и Муслим передают в слегка различающихся редакциях хадис, согласно которому Умм Салама (одна из жен пророка) видела, как к Мухаммеду однажды пришел Дихъя аль-Кальби и беседовал с ним. Она даже не заподозрила, что это мог быть кто-то другой, но позже Мухаммед известил в своей проповеди, что к нему являлся Гавриил в образе Дихъи.

13. Т.е. не будет знать и видеть Бога и не будет Им облагодетельствован в загробном мире.

14. Т.е. в практическом («поведение», сулук) и созерцательном («свидетельствование», мушахада) аспектах своей деятельности.

15. Видение (ру’йа) — образное символическое знание, приходящее к людям от Бога во сне или наяву и нуждающееся в истолковании.

16. Т.е. полного понимания и лицезрения полноты Божественной реальности, достигаемой мистиками. Понятие ма‘нан, которое переведено здесь как «смысл», использовалось в филологии в определении «слова» (калима), которое понималось как единство «звукосочетания» (лафз) и «смысла» (ма‘нан), между которыми существует взаимно-однозначное соответствие «указания» (далала). Существенно, что «звукосочетание» и «смысл» мыслились как сущностно эквивалентные и однозначно взаимопереводимые. Можно сказать, что с этой точки зрения «смысл» является внутренним, неявленным, но всегда доступным выявлению эквивалентом явленного «звукосочетания» . Для нас здесь важно также отметить, что указание звукосочетания на смысл a priori известно нам, так что именно благодаря этому знанию и возможна конструкция, называемая «слово». В философии понятие ма‘нан обозначало неявленные, но необходимо присутствующие в вещи стороны, эквивалентные ее явным свойствам и, возможно, за счет такой эквивалентности служащие обоснованием явленности. Все это дает представление о звучании термина в данном контексте: речь идет о видении стоящего за явным и однозначно ему соответствующего скрытого, видении, которое возможно благодаря знанию и которое показывает нам «дух» вещей, иначе говоря, о видении Бога как неявленного «эквивалента» всех и любой вещи мира.

17. Испытание — в оригинале фитна. Это слово означает также «обольщение», «очарование», «пленение красотой» . Таким образом, нижеследующие рассуждения оказываются размышлениями Ибн Араби об «испытании обольщениями красотой», о соблазнах не-божественной красоты, которые человек должен преодолеть.

18. Коран, 67:2 (пер. мой. — А.С.).

19. Коран, 7:155 (пер. мой. — А.С.). Ибн Араби цитирует слова Моисея, обращенные к Богу и сказанные после того, как он, спустившись с Синая со скрижалями, увидел, что его народ оставил истинного Бога и поклоняется золотому тельцу. Толкуя заблуждение идолопоклонников как суфийскую «растерянность», Ибн Араби говорит, что любое «испытание» и «искушение» следует рассматривать как Божественную милость — но не потому, что, как сказал бы христианин, испытание закаляет и очищает душу, преодолевающую искушение, а потому, что всякий плотский или душевный соблазн, страсть можно (и нужно) превратить в страсть и устремленность к Богу.

20. Ибн Маджа — Абу Абдалла Мухаммад бен Язид аль-Казвини (Ибн Маджа), ум.273г.х. (886/7г.). Ас-Сунан — сборник хадисов, составленный Ибн Маджа. Этот сборник наряду со сборниками аль-Бухари, Муслима, ас-Сиджистани, ат-Термези и ан-Наса’и входит в число так называемых шести книг (ал-кутуб ас-ситта), считающихся в суннитской традиции наиболее авторитетными. Возможно, ссылка Ибн Араби ошибочна. Цитируемый хадис нам обнаружить не удалось.

21. Коран, 48:2 (пер. мой. — А.С.). Согласно традиции, просьба простить все прошлые и будущие грехи входила в молитву, с которой Мухаммед по ночам обращался к Богу.

22. Бухари 1062, 4459, 5990, Муслим 5044, 5045, Термези 377, Насаи 1626, Ибн Маджа 1409, Ибн Ханбал 17488, 17528.

23. Коран, 39:66 (пер. Г.Саблукова).

24. Коран, 34:13 (пер. Г.Саблукова).

25. Истинную гибель — в оригинале фана’а хаккин, что может быть понято как «гибель истины» (=истинная, т.е. подлинная, гибель) и как «гибель Истины» («гибель Бога» =божественная гибель, гибель-в-Боге). Гибель (фана) — состояние, которое считается венчающим стремление суфия к единению с Богом. Обычно это состояние определяют как такое, в котором исчезает отделенность «я» человека от всецелой Истины. Важно подчеркнуть, что исчезновение отделенности не означает исчезновения самого «я» (см. коммент.26).

26. Соответствие — в оригинале мукабала. Термином мукабала обозначается такое отношение между двумя смысловыми комплексами, которое в математике определяется как взаимно однозначное соответствие. Такое соответствие является необходимым условием гибели (см. коммент.25). Однако соответствие между двумя не может быть достигнуто иначе как при наличии и сохранении обоих. Поэтому «гибель» не ведет к исчезновению «самости» (зат), или «я» (’ана) «погибающего», она означает полную гармонизацию «я» и того, с чем данное «я» «связано» (та‘аллук; см. следующую фразу о «всецелой связанности» ). Гармоничность связи, выражаемая как полное соответствие одного другому, означает, что связывающее (в данном примере — женщина) перестает «ограничивать» (такйид): всецелая гармоничная связанность позволяет видеть связывающее иное как свое, как собственное «я» (см. приводимые ниже стихи), хотя оно не перестает при том быть другим. Именно это выражается приравниванием своего «я» к «любимому» или к Богу; такое приравнивание скорее может быть выражено как двунаправленное соответствие, сохраняющее самость взаимопереводимых, нежели как обезразличивающее тождество.

27. Другие — Ибн Араби имеет в виду известного мусульманского мистика аль-Халладжа (858—922). Макам (букв. «место стояния» ) — одна из стадий пути мистика.

28. Вместилище претерпевания — в оригинале махалл ал-инфи‘ ал. Женщина является воплощением пассивного начала в отличие от мужчины, являющего активное, воздействующее начало.

29. Аллюзия на аят: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь!“ — и то будет» (Коран, 36:82, пер. мой. — А.С.).

30. Божественность (’улухиййа) — термин, которым Ибн Араби обозначает свойство божественной сущности, рассматриваемой как носитель всех атрибутов. Эти же атрибуты воплощены как вещи мира, поэтому вне соотношения с миром нельзя говорить о божественности Бога. …бог — в оригинале илах, слово в неопределенном состоянии (a god), в отличие от ал-лах (Бог, the God). Высказанный здесь тезис будет более подробно развернут ниже (см. коммент.41, 42).

31. По состоянию своему — т.е. воплощая в себе те или иные атрибуты, не обязательно «произнося» их языком. В этом смысле «поклоняется Богу» любое существо мира без изъятия (и следовательно, весь мир в целом), поскольку любое свойство любой вещи — один из бесчисленных атрибутов Бога.

32. Плод — в оригинале натиджа — «результат». Слово первоначально означало приплод скота.

33. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Не было еще так, чтобы кто-то, опечалившись и загрустив, сказал бы: “О Боже, я раб Твой, сын раба Твоего и рабыни Твоей, хохол мой в Твоей руке, полновластен суд Твой надо мной, справедливо предначертание Твое обо мне. Молю Тебя всеми именами Твоими, коими Ты нарек Себя, или научил кого-нибудь из тварей Твоих, или открыл в Писании Своем, или для одного Себя оставил знание об оных, — сделай Коран спутником моего сердца и светочем моей души, развеивающим мою грусть и уносящим печаль”, — и Бог бы не удалил его печаль и грусть, а вместо оных не дал бы радости“. Его спросили: „О посланник Божий, а не следует ли нам выучить ее (молитву. — А.С.)?“ Тот ответил: „Пожалуй, кто услышит ее, тому следует заучить“”. (Ибн Ханбал. Муснад, муснад ал-муксирин мин ас-сахаба, 3528. Параллель: Ибн Ханбал, 4091.)

34. Привязанность — в оригинале та‘аллук. Именно благодаря такой «привязанности» к чему-то вещи оказываются «связанными» и теряют свой «абсолютный» характер (см. ниже рассуждения о «связанном» и «абсолютном» ).

35. «Абсолютное» (мутлак) в арабской мысли устойчиво противопоставляется «ограниченному» (мукаййад). Ибн Араби расценивает любовь, послушание и видение как «ограниченные», когда они связаны с неким «особым» (хасс) объектом.

36. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „В дольнем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва стала для меня зеницей ока“” (ан-Наса’и. Ас-Сунан, китаб ‘ишрат ан-ниса’, 3879. Параллели: Наса’и 3879, Ибн Ханбал 11845, 12584, 13526. Редакция хадисов не различается).

37. Последователи пути — суфии. Речь идет о противопоставлении профанного и истинного знания в суфийской среде.

38. Коран, 27:25 (пер. Г.Саблукова). Цитата заимствована из речи удода, сообщающего царю Соломону о солнцепоклонниках — подданных царицы Савской Билкис.

39. Один из наиболее часто цитируемых суфийскими авторами, в том числе и Ибн Араби, хадисов. Что касается суннитской традиции, то сомнение в полной достоверности этого хадиса высказывали многие авторитетные средневековые хадисоведы.

40. Аллюзия на «священный хадис» (хадис кудсийй, т.е. хадис, в котором приводятся слова Бога, внушенные Мухаммеду, но, в отличие от коранического текста, переданные им «от себя», не как «речь Божья» ), полный текст которого звучит так: «Всевышний и Благословенный Бог рек: „Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника (валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным трудам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Он попросит Меня — Я отвечу ему, он прибегнет ко Мне — Я помогу ему. И ни в каком Моем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души верующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его“». (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 6021). Должное — в оригинале фард, т.е. те обряды поклонения, которые мусульманский Закон определяет как обязательные.

41. Ни в бытии, ни по полному смыслу — в оригинале вуджудан ва-такдиран. Термин такдир был одним из широко используемых и общих для различных видов средневекового арабского интеллектуального дискурса понятий. В филологии и фикхе он обозначал процесс восстановления опущенных или измененных, но логически необходимых и первоначально наличествовавших звеньев некоторой структуры, существенных для определения ее особенностей в текущем (измененном в сравнении с первоначальным) состоянии. В грамматике так восстанавливается, в частности, первоначальная (’асл), правильная форма для некоторых классов слов, от которой по определенным правилам совершается переход к реально существующей в языке неправильной форме, причем морфологические особенности неправильной формы объясняются на основе восстановления (такдир) «полной/правильной» (’асл) формы; или же — та полная грамматическая структура предложения, в рамках которой могут быть объяснены синтаксические особенности конкретной, «усеченной» структуры фразы. В фикхе такдир означает восстановление обоснований, объясняющих ту или иную норму Закона; скажем, при разборе хадисов, в которых оговариваются пропорции выплаты заката (см.: Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб аз-закат. 1362 и др.), и обсуждении вопроса о допустимости его выплаты не натурой, а деньгами (хадисы оговаривают выплату заката как натуральную долю имущества), факихи должны были решить, каково обоснование (‘илла) данных положений, которое имел в виду Мухаммед, хотя и не высказал его, для того чтобы определить, будет ли изменение формы выплаты заката соответствовать этим «восстанавливаемым» намерениям законодателя. Восстановление таких опущенных в тексте источника права обоснований и именовалось такдир. Процедура восстановления опущенных или измененных смысловых звеньев была, таким образом, одним из важных приемов построения и верификации теорий, который не был достоянием какой-то одной дисциплины, а следовательно, определялся не специфическими особенностями той или иной отрасли знания, но выражал общие для средневековой арабской интеллектуальной культуры интенции осмысления.

Термин такдир передан нами здесь как «полный смысл». Безусловно, более привычным переводом было бы «ни в бытии, ни в мысли», что вписало бы высказывание Ибн Араби в рамки привычных нам противопоставлений (бытие—знание, материальное—идеальное). Однако такой перевод может быть оправдан исключительно желанием не затронуть стереотипы понимания, сложившиеся в нашей культуре, а потому в данном случае должен быть признан, несмотря на видимую «гладкость», не облегчающим понимание, а напротив, сбивающим с толку. Когда Ибн Араби утверждает, что нет «господина» (ра’ис) без «подчиненного» (мар’ус), он вовсе не хочет сказать, что «господин» не существует в нашей мысли без «подчиненного». Для мысли (фикр или вахм) было бы оправданным рассмотрение Господина как такового, поскольку слово Господин осмысленно как слово. Такая осмысленность вполне оправдывает рассмотрение Бога как такового, и на эту возможность эксплицитно укажет сам Ибн Араби (см. ниже: человек — «раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог — господин, но никак не раб» ). В данном же случае речь идет о том, что полная смысловая структура, которая определяет смысловые особенности «господина», восстанавливается (такдир) как «господин/подчиненный». Другим примером полной смысловой структуры может служить упоминавшееся сопряжение «звукосочетание/смысл» (лафз/ма‘нан; см. коммент.16): в такой структуре одно невозможно без другого и может существовать только благодаря другому.

«Существующее», таким образом, противопоставляется не тому, что «мыслится». Не мыслимая идея или понятие сопоставляются с бытийствованием. Более того, не знание и бытие оказываются наиболее общими категориями, задающими фундаментальное членение действительности в философском учении. Полнота смысловой структуры — вот то первичное основание, от которого отправляется мысль Ибн Араби.

Таким первичным и фундаментально определяющим не является понятие бытия. У Ибн Араби легко найти рассуждения о том, что только и исключительно Истинный Бог обладает бытием (вот одно из них: «Знай, что только Бог имеет атрибут бытия, и никакая из возможных (мумкинат) вещей вместе с Ним (ма‘а-ху) не имеет атрибута бытия; более того, я скажу: Истинный — само воплощение бытия (‘айн ал-вуджуд)» (Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с. 429). Эти рассуждения об исключительной принадлежности бытия Богу присутствуют в текстах Ибн Араби параллельно с рассуждениями о том, что бытием обладает непременно Бог/Творение, причем нет возможности утверждать, что первое противоречит второму или несовместимо со вторым с точки зрения самого Ибн Араби. Таким образом, утверждения о бытии только Бога или только Бога/Творения должны быть поняты как рядополагаемые на некоем основании, которое объяснит возможность рассмотрения и двоякого решения вопроса о бытии Бога и мира с этих двух точек зрения. Таким основанием и оказывается представление о полной смысловой структуре — то, что в данном случае представлено как результат такдир.

Подтверждением нашего утверждения о фундаментальности представления о полной смысловой структуре в отношении решения вопроса о бытии (бытии отдельных ее частей) служит тот факт, что это представление никогда не варьируется в отличие от представления о бытии. Когда Ибн Араби заговаривает о такой полной смысловой структуре — неважно, в рамках ли рассуждения о такдир или через другие приемы осмысления, среди которых можно назвать рассуждения об «утверждающем» (мусбит) и «утвержденном» (мусбат) (см. ниже) или о «зеркале» (таким зеркалом для Бога оказывается мир, выявляющий скрытое в Нем многообразие, причем «образ» является неотъемлемым от «смотрящего» в зеркало и выявляет его подлинность — см., например: Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с.443), — вывод оказывается неизбежно один и тот же: структура, обеспечивающая полноту осмысления, включает в себя две стороны, как бы наложенные друг на друга, частично слитые; эти две стороны Ибн Араби называет в самом общем виде ал-хакк-ал-халк, Бог/Творение, отдельными сторонами чего может служить, скажем, со-положение Господин/подчиненный, как в данном примере, или (см. чуть ниже) Царь/Царствие.

Таким образом, представление о полной смысловой структуре оказывается тем основанием, которое определяет саму возможность разговора о бытии и том, какое именно бытие может быть атрибутировано той или иной ее части и как именно оно может быть атрибутировано. На уровне обсуждения самой этой структуры речь идет не о бытии (вуджуд), а об утвержденности (субут или исбат). Одни звенья структуры утверждают другие (так подчиненный утверждает господина, а Царство, т.е. тварный мир, — Бога-Царя), а исчерпанность возможных отношений утверждения является признаком полноты структуры.

42. …вкушая — в оригинале завкан. «Вкушение» (завк) в суфизме обозначает прямое и непосредственное приобщение к «вкушаемому». Мысль, высказанная здесь Ибн Араби, может рассматриваться как аллюзия на начатые чуть выше рассуждения о полноте смысловой структуры (см. коммент.41). Слово, передающее действие любви («любовь к господству последней выходит из сердца праведников» ), звучит в оригинале как йахрудж, «выходит наружу». Однокоренное харидж или хариджийй, «внешнее», служило в средневековой арабской философии атрибутом бытия, которое приписывалось вещи, существующей вне познающего ее человека. Любовь к господству, выходящая наружу из сердца праведника, может таким образом рассматриваться как обретающая внешнее (независимое от человека) бытие. В этом модусе внешнего бытия любовь к господству есть, несомненно, любовь Бога к собственному господству, ибо только благодаря собственному господству, как поясняет чуть выше Ибн Араби, Он оказывается Господином, Царем. Принципиально, что выходящая наружу любовь не перестает быть и внутри сердца, которое оно покидает: именно благодаря такому одновременному нахождению вовне и внутри она «вкушается» праведником. Любовь Бога и любовь человека к «господству» оказываются со-положенными и совпадающими в этом моменте вкушения. Так через любовь к господству выстраивается полная смысловая структура Бог/человек, в которой одни элементы утверждены другими. Совершенство «любви к господству», о которой говорит Ибн Араби, состоит именно в воспроизведении этой полной структуры, придающей ей подлинный смысл: любовь к господству оказывается для человека любовью к собственному подчиненному положению и любовью к господству Бога, притом что второе необходимо утверждено первым, и только первым.

43. «Воюя друг с другом, не задевайте лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу» (Муслим 4731. Параллели: Бухари 2372, Муслим 4728-4730, 4732, Ибн Ханбал 7113, 7777, 7989, 8087, 8219, 9231, 9423, 9583, 10314). Последние слова многими хадисоведами считаются сомнительными. Они толкуются по-разному, а некоторыми и вовсе исключаются из этого хадиса. Одно из толкований, стремящееся исключить богоподобие человека, подразумеваемое этими словами, отправляется от прочтения «…Бог создал Адама в его образе» , возможного (как и вышеприведенное) в силу особенностей арабской грамматики. Как обычно утверждают суннитские толкователи, смысл хадиса сводится к тому, что Бог сразу создал Адама в его окончательном образе, в отличие, во-первых, от многих других творений, форма которых один или несколько раз изменялась Богом, а во-вторых, в отличие от прочих членов человеческого рода, появляющихся на свет путем размножения и в ходе развития на эмбриональной стадии неоднократно меняющих свою форму (описание этих изменений см., напр., в Коране 23:12-14). Вместе с тем положение о бого-образности человека, в подтверждение которого приводится обычно этот хадис, стало одним из центральных тезисов суфийского учения.

44. Коран, 36:82 (пер. мой. — А.С.).

45. Аллюзия на хадис «…Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он…» (см. коммент. 40).

46. В оригинале: ал-мисл аллази ла йумасал, букв. «подобие, которому невозможно уподобиться». Данный оборот может быть не просто риторической фигурой, но и аллюзией на известный аят: «Нет ничего, что было бы как подобное Ему» (лайса ка-мисли-хи шай’ — Коран, 42:11, пер. мой. — А.С.). Этот аят Ибн Араби считает краткой формулой, выражающей одновременно возможность двоякого рассмотрения Бога: как абсолютно бесподобного и отличного от мира и как предполагающего обязательное наличие схожего с Ним мира (более подробно обсуждение этой фразы см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993, с.164, примеч.8, 9). Эти же две точки зрения нашли свое отражение и в следующей за комментируемой фразе, где Бог охарактеризован как «уникальная» (первая точка зрения), а человек — как «соборная» (вторая точка зрения) сущность. Человек, уподобившийся Богу, находится с Ним в отношении соответствия (см. выше, с.322, где Ибн Араби рассматривает гармонию любви и единения «подобных» — амсал), благодаря чему достигается выстроенность совершенно полной структуры Бог/человек. Парадоксальным образом человек, уподобившийся Богу, становится как бы большим, чем Бог, — хотя и не иным, нежели Бог. Именно это «подобие Бога» и не может более иметь подобия: подобие дополняет смысловую структуру (как, если вернуться к рассуждениям в отрывке о красоте, женщина, подобие мужчины, дополняет его, и в ней он находит свое совершенство), тогда как структуру Бог/человек дополнить уже невозможно.

47. Понятием «собирательность» передан термин джам‘иййа, «единичность» — инфирад.

48. Игра созвучных и близких по написанию слов: «богатство» — мал, «испытывают стремление» — йумал. Эти понятия устойчиво сближаются у Ибн Араби (см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, с. 260, примеч. 14, 15).

49. Знающие [Бога]: мистики, адепты суфийского учения.

50. «Молитесь, давайте милостыню и доброе одолжение делайте Богу» — Коран, 73:20 (пер. мой. — А.С.).

51. Коран, 38:75 (пер. Г.Саблукова).

52. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „Бог (Славен Он и Велик!) в День Воскресения скажет: „О сын Адама! Я был болен, а ты не навестил меня“. — „О Боже, как же я мог навестить Тебя — Тебя, Господа миров?“ — „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то заболел? Но ты не зашел к нему. Разве не знал, что навестив его, нашел бы и Меня подле него? О сын Адама! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня“. — „О Боже, как же я мог накормить Тебя — Тебя, Господа миров?“ — „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то просил у тебя пропитания? Но ты не накормил его. Разве не знал, что накормив его, нашел бы оное и подле Меня? О сын Адама! Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня“. — „О Боже, как же я мог напоить Тебя, — Тебя, Господа миров?“ — „Тебя просил о питье Мой раб такой-то, но ты не напоил его. А ведь если бы ты напоил его, нашел оное и подле Меня“” (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-бирр ва ас-сила ва ал-’адаб. 4661. Параллель: Ибн Ханбал. 8874).

53. Термин означает также «душа», «сокровенная часть» .

54. Насаи 4818 (параллели: Насаи 4810—4817, 4819, Бухари 3216, 3453, 6289, 6290, Муслим 3196, 3197, Термези 1350, Абу Дауд 3802, Ибн Маджа — 2537, Ибн Ханбал 24134, Дарими 2200). Мухаммед произнес эти слова, разбирая дело женщины, обвиненной в воровстве, и вынося обвинительный приговор.

55. Омар бен аль-Хаттаб (ок. 585 — 644) — зять Мухаммеда, второй праведный халиф. В традиции известен своим ригоризмом. Стал символом неукоснительного следования требованиям шариата.

56. Этот хадис приводит Муслим в несколько иной редакции (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-худуд, 3207. Параллели: Муслим 3208, Абу Дауд 3846, 3847, 3853, Ибн Ханбал 21764, 21781, Дарими 2217, 2221). Хадис повествует историю некоего Ма‘иза бен Малика, который пришел к Мухаммеду с просьбой очистить его. Мухаммед несколько раз отсылал Ма‘иза просить прощения у Бога, но тот всякий раз возвращался. Тогда Мухаммед спросил, в чем он виноват, и Ма‘из сознался в супружеской измене. Убедившись, что тот не пьян, Мухаммед вынес ему приговор, и Ма‘из был забит камнями. Позже некая женщина пришла к Мухаммеду и созналась, что беременна от незаконной связи. Мухаммед отослал ее на покаяние перед Богом, но та просила не тянуть с ней, как с Ма‘изом. Мухаммед назначил ей то же наказание, постановив отложить его исполнение до тех пор, пока она не разрешится от бремени.

57. «Священный» (кудсийй) хадис, который приводит аль-Бухари (ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 5944. Параллель: Ибн Ханбал, 9024). Ибн Араби опускает слова «…если он будет при этом терпелив».

Перевод, введение и комментарии были опубликованы в книге: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.296-338.