Ремесло «ориенталиста» на деле состояло в бережном сохранении этого представления о неравенстве и специфических парадоксов, которое оно порождает. Чаще всего человек стремился стать профессиональным ориенталистом потому, что Восток влек его к себе; однако столь же часто ориенталистские штудии, так сказать, открывали ему глаза и приводили к мысли о необходимости развенчания Востока, вследствие чего тот и терял изрядную долю величия, некогда пригрезившегося исследователю.
Восток путешественников и ученых:
между словарной дефиницией и живой мыслью
Эдвард Саид
[*]
Представления Ренана[1] о восточных семитах, безусловно, принадлежат скорее к области научной филологии, чем к области расхожих предрассудков и вульгарного антисемитизма[2]. Читая Ренана и Саси[3], мы можем легко заметить, каким образом поверхностно-обобщенные суждения о чужой культуре начинают облекаться в броню научной аргументации и включаться в контекст более детальных исследований. Подобно многим академическим дисциплинам на начальном этапе их становления, современный ориентализм всеми силами пытался сохранить предмет анализа, который был заранее им очерчен. На этом пути он выработал свой особый язык, определил свои функции, свой стиль, тем самым поместив Восток в рамки сравнительного изучения, — примерно такие же, какими пользовался и манипулировал Ренан. Такого рода компаративизм редко служит целям описания; гораздо чаще к нему прибегают для оценки и толкования. Вот типичное ренановское сопоставление:
Мы видим, что семиты во всем предстают несовершенными, ибо они слишком примитивны. В сравнении с семьей индоевропейских народов они — смею прибегнуть к аналогии — выглядят так же, как карандашный набросок в сравнении с картиной; они лишены того разнообразия, той полнокровности, той жизнестойкости, без которых движение к совершенству невозможно. Подобно тем индивидам, чьи жизненные силы настолько ничтожны, что, утрачивая детскую миловидность, они не достигают сколь-либо выраженной мужественности, семитские народы пережили полный расцвет на заре своего существования, а затем так и не смогли обрести подлинную зрелость[4].
Эталоном для сравнения в данном случае служат индоевропейцы — впрочем, как и тогда, когда Ренан говорит, что восприимчивость восточных семитов никогда не поднималась до высот, достигнутых индогерманскими народами.
Мы не можем с полной уверенностью решить, диктуется ли этот компаративистский подход целями исследования или же за ним кроется этноцентрический предрассудок. Мы можем лишь утверждать, что одно невозможно без другого, что они друг друга поддерживают. Ведь фактически портрет Востока, который пытались создать Ренан и Саси, был крайне схематичным — удобным для изучения, но лишенным человеческой многомерности, к которой подступиться куда труднее. Ренан в подтверждение своих выводов ссылался на филологию, основные принципы которой способствуют редуцированию языка к его корням, — именно поэтому филолог считает возможным (так и поступал Ренан и другие ученые) связывать эти корни с корнями расы, интеллекта, характера и темперамента. Ренан, кстати, не отрицал своей близости к Гобино[5], объясняя ее общностью филологической и ориенталистской точки зрения; при переизданиях своей «Общей истории» он включал в нее отрывки из сочинений последнего. Неудивительно, что компаративистский подход к изучению Востока и населяющих его народов стал равнозначен ложному представлению об онтологическом неравенстве Востока и Запада.
Стоит коротко сказать о том, в чем это представление прежде всего выражалось. Я уже упоминал об увлечении Шлегеля Индией, сменившемся отвращением к этой стране — и к исламу, разумеется, тоже. Многие из первых почитателей Востока поначалу превозносили то благотворное потрясение (derangement), которому он подвергал мыслительные и духовные привычки европейцев. Восток не в меру высоко ценили за его пантеизм, спиритуализм, неизменность, древность, простоту и пр. и пр. Шеллинг, например, видел в восточном многобожии начало пути, ведущего к иудеохристианскому монотеизму: прообразом Авраама здесь выступал Брахма. Однако практически всегда неумеренное преклонение сменялось прямо противоположной реакцией: Восток внезапно представал чудовищно бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и т. п. Маятник, слишком далеко отклоненный в одну сторону, совершал обратное движение: Восток начинали так же чрезмерно недооценивать. Ориентализм как род занятий вырос именно из этих двух крайностей < …>
Ремесло «ориенталиста» на деле состояло в бережном сохранении этого представления о неравенстве и специфических парадоксов, которое оно порождает. Чаще всего человек стремился стать профессиональным ориенталистом потому, что Восток влек его к себе; однако столь же часто ориенталистские штудии, так сказать, открывали ему глаза и приводили к мысли о необходимости развенчания Востока, вследствие чего тот и терял изрядную долю величия, некогда пригрезившегося исследователю. < …>
Даже если ориенталист не вершит открытый суд над своим предметом, < …> принцип неравенства все же оказывает на него влияние. Задачей профессиональных ориенталистов так или иначе остается воссоздание общей картины, реконструкция образа Востока или его жителей; фрагменты памятников культуры — вроде тех, что нашел во время раскопок Саси, — поставляют ему материал, но повествовательную форму, связь событий и характеры действующих лиц конструирует сам ученый, считающий целью своей научной работы замену строптивой и несуразной (т. е. не похожей на западную) истории Востока «правильной» хроникой событий, портретами и сюжетами. Трехтомный «Опыт истории арабов в эпоху Мухаммада до принятия ими ислама» (1847–1848), написанный Коссеном де Персевалем, — высокопрофессиональное исследование, использующее в качестве источников документы, введенные в научный оборот самими ориенталистами (в первую очередь, конечно же, Саси) или хранящиеся в составленных ими собраниях, — как, например, тексты ибн-Хальдуна, на которые Коссен ссылается особенно часто. Он утверждает, что Мухаммад сделал арабов народом и, тем самым, ислам по существу является политическим, а не духовным учением. Коссен стремится внести ясность в крайне обширный и противоречивый материал. В результате его исследование ислама предлагает нам детальный, но, можно сказать, плоский портрет Мухаммада, нарисованный с таким расчетом, чтобы мы, закрывая книгу (дочитав до конца описание смерти пророка), могли представить его себе с фотографической точностью. Мухаммад Коссена — это не опасный безумец, не маг вроде Калиостро, а человек, идеально соответствующий представлению об исламе (в наиболее удобной для европейца версии его истории) как исключительно политическом движении, помещенный в средоточие описываемых событий с помощью бесчисленных цитат, которые возносят его над текстом книги и, в некотором смысле, выводят за ее пределы. Коссен хотел рассказать о Мухаммаде все до последней мелочи: в результате пророк у него предстает в ярком искусственном свете, утратив и свою могучую религиозную силу, и всякую способность внушать страх европейцам. В этом Мухаммаде не осталось ничего от человека, жившего в определенное время и в определенном месте; вместо гиганта перед нами является какой-то пигмей.
Похож на коссеновского Мухаммада и Мухаммад Карлейля[6], с той оговоркой, что последний не был специалистом по Востоку. Этот образ также призван подтверждать основной тезис автора, который полностью игнорирует историкокультурную ситуацию, определявшуюся временем и местом жизни Пророка. Хотя Карлейль и цитирует Саси, его очерк явно не идет дальше иллюстрации некоторых общих представлений о том, каким должен быть человек, наделенный прямодушием, героизмом и пророческим даром. Подход Карлейля позволяет обходить острые углы: Мухаммад для него не святой, не бесстыжий сластолюбец, не смехотворный бродячий фокусник, приучавший голубей клевать горошины из его уха. Напротив, это человек трезвомыслящий и критически судящий самого себя, хотя он и написал Коран — «утомительную и бессвязную нескладицу, книгу сырую, неотделанную; полную бесконечных повторений, многословную, неупорядоченную; совершенно грубую и бездарную — короче говоря, невыносимую глупость». Сознавая, что его собственный слог не может служить образцом ясности и изящества, Карлейль говорит все это, чтобы уберечь Мухаммада от применения к нему утилитаристских стандартов, в соответствии с которыми он оказался бы осужден вместе с Мухаммадом. Но все-таки карлейлевский Мухаммад — герой, перенесенный в Европу из того самого варварского Востока, который лорд Маколей в своей знаменитой «Заметке < о воспитании>» (1835) назвал неполноценным, утверждая, что «нашим туземным подданным» следует «учиться у нас», а не наоборот.
Иначе говоря, оба этих автора — и Коссен, и Карлейль — доказывают, что Восток не должен вызывать у нас чрезмерную тревогу, — так далеко ушла от него Европа. В данном случае взгляды профессионального востоковеда и непрофессионала совпадают. И в пределах того поля сравнительного исследования, каким после филологической революции, свершившейся в начале XIX века, стал ориентализм, и вне этих пределов — в трафаретных представлениях толпы, в образах Востока, созданных философами вроде Карлейля, или в стереотипных суждениях Маколея и ему подобных, — интеллектуальное превосходство неизменно приписывается Западу. Восток, превращенный в материал для изучения и рефлексии, вполне закономерно был наделен всеми признаками врожденной ущербности. Он стал зависеть от капризов самых разных ученых, которые использовали его как материал для иллюстрации своих теорий. Кардинал Ньюмен, не самый крупный ориенталист, избрал ислам предметом своих лекций 1853 года, оправдывавших вступление Британии в Крымскую войну. Кювье счел нужным упомянуть Восток в своей работе «Животное царство» (1816). О Востоке с удовольствием разговаривали в парижских салонах. Сложившееся представление о Востоке использовалось в разных целях, заимствовалось для разных нужд, всячески видоизменялось — но в основе всего, что было создано первыми ориенталистами и затем использовалось непрофессионалами, лежала упрощенная модель Востока, которая служила более влиятельной, господствующей культуре и удовлетворяла ее теоретическим (и, что едва ли менее важно, практическим) требованиям. Правда, иногда встречаются исключения или, во всяком случае, более интересные и сложные варианты трактовки неравных отношений между Востоком и Западом. Так, анализируя в 1853 году опыт британского правления в Индии, Карл Маркс ввел понятие азиатского способа производства, но тут же поспешил провести грань между этим способом и тем обнищанием населения, к которому привело вмешательство во внутренние дела Индии английских колониальных властей, их алчность и откровенная жестокость. В каждой новой статье, посвященной этому предмету, он все больше утверждался в мысли, что Британия, даже разрушая Азию, создает предпосылки для осуществления там подлинной социальной революции. Образ мысли Маркса подталкивает нас к тому, чтобы мы, как это ни трудно, подавили в себе естественное возмущение, которое вызывают страдания наших собратьев на Востоке, — ведь насильственное преобразование их общества совершается в силу исторической необходимости.
< …> Вызывая социальную революцию в Индостане, Англия, правда, руководствовалась самыми низменными целями и проявила тупость в тех способах, при помощи которых она их добивалась. Но не в этом дело. Вопрос заключается в том, может ли человечество выполнить свое назначение без коренной революции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию. Но в таком случае, как бы ни было прискорбно для наших личных чувств зрелище разрушения древнего мира, мы имеем право воскликнуть вместе с Гете:
Sollte diese Qual uns qualen
Da sie unsre Lust vermehrt,
Hat nicht Myriaden Seelen
Timur’s Herrschaft aufgezehrt?
(Если мука — ключ отрады,
Кто б терзаться ею стал?
Разве жизней мириады
Тамерлан не растоптал?)[7]
Цитата, приводимая Марксом в подтверждение тезиса о доставляющих радость мучениях, взята из «Западно-восточного дивана» и указывает на источники представлений Маркса о Востоке. Это Восток романтиков и, больше того, Восток, по отношению к которому Запад выступает в роли избавителя, — Восток, представляющий интерес не столько в своем человеческом аспекте, сколько в качестве одной из составляющей романтического проекта спасения. Несмотря на гуманные чувства и сострадание к бедствующим людям, которого Маркс не скрывает, его экономический анализ прекрасно вписывается в обычную схему ориенталистского исследования. В конце концов романтико-ориенталистская концепция полностью берет верх, и теоретические суждения Маркса по общественно-экономическим проблемам отступают на задний план, сменяясь до боли знакомой картиной:
Англии предстоит выполнить в Индии двоякую миссию: разрушительную и созидательную, — с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии[8].
< …>
Нам сразу же бросается в глаза, что ориенталисты, подобно многим другим мыслителям начала XIX века, смотрят на человечество сквозь призму широких собирательных понятий или абстрактных обобщений. Они не хотят и не умеют исследовать отдельные личности: в их сочинениях фигурируют главным образом искусственные конструкты, восходящие, по-видимому, к гердеровской теории народности. Для ориенталистов существуют только «жители Востока», «азиаты», «семиты», «мусульмане», «арабы», «евреи», только расы, типы мышления, нации и т. п., причем некоторые из этих конструктов порождены примерно теми же научными методами, с какими мы встречались в трудах Ренана. Точно так же и традиционные противопоставления «Европа — Азия» или «Запад — Восток» используются ориенталистами лишь для того, чтобы описать все мыслимое человеческое многообразие с помощью крайне обобщенных ярлыков, свести его к одной-двум упрощенным суммарным абстракциям. Маркс здесь не исключение. Он тоже считал более удобным использовать для иллюстрации своей теории собирательный образ Востока, а не живых людей в их неповторимом своеобразии. И то сказать (ориенталисты словно накликали): отношения между Востоком и Западом были в это время совершенно обезличены, они во многом, если не во всем, определялись этими ярлыками. Никакого иного взаимодействия, даже и в самой ограниченной форме, просто не существовало.
Но то, что Маркс все же мог испытывать хоть какое-то сострадание к восточным братьям, хоть немного солидаризировался с бедной Азией, позволяет нам заключить: прежде чем в его восприятии окончательно возобладали ярлыки, прежде чем он обратился к Гете как источнику знаний о Востоке, произошло нечто важное. Похоже, нашелся хотя бы один человек (в данном случае Маркс), который все-таки смог обнаружить в Азии ее исконное своеобразие, еще просвечивавшее сквозь собирательные, формальные стереотипы, и, обнаружив, позволил этой первозданной Азии завладеть его эмоциями, переживаниями, чувствами, — однако лишь с тем, чтобы впоследствии о ней забыть, столкнувшись с грозной цензурой, воплощенной в самом словаре описания, который он был вынужден использовать. Эта цензура сначала приглушила, а затем и вовсе вытеснила естественное сочувствие, навязав Марксу свою краткую и все объясняющую формулу: эти люди нисколько не страдают, ведь они жители Востока и потому к ним следует относиться иначе, чем к остальным. Прилив добрых чувств отхлынул, встретив на своем пути стену неколебимых определений, выстроенную ориенталистской наукой и подпертую псевдоориентальными стилизациями в фольклорном духе (например, гетевским «Диваном»), призванными иллюстрировать выводы ученых. Слова, которыми говорили эти чувства, отступили перед полицейскими дубинками совсем иных слов, из которых составила свой вокабуляр ориенталистская наука и, что еще хуже, ориенталистское искусство. Живой опыт подменили словарные дефиниции: если разобраться, это и происходит в очерках Маркса об Индии, где в конце концов что-то вынуждает его вернуться назад, к Гете, предпочесть покровительственное отношение к Востоку, «Восток востоковедов».
< …>
[Ренан и Саси] представляют чисто книжную разновидность ориентализма: оба они никогда и не притязали на то, что хоть сколько-нибудь изучили Восток in situ. Однако существует и другая традиция, которая обосновывает законность своих построений тем исключительно веским доводом, что ее представителям довелось бывать на Востоке и соприкасаться с ним в реальной жизни. Понятно, что основные черты этой традиции намечаются уже во времена Анкетиля[9], Джонса[10] и наполеоновских походов, а в дальнейшем она оказывает на всех европейцев, живущих на Востоке, непреодолимое воздействие. Эта традиция полностью определяется тем, что им принадлежит власть. На Востоке они ведут привилегированную жизнь, совсем не такую, как обычные граждане, — это жизнь типичного европейца, чья империя (французская или британская) держит Восток в своих руках, доминирует и в военном, и в экономическом, и, что всего важнее, в культурном отношении. Как следствие, опыт пребывания на Востоке и результаты ученых занятий, полученные приезжими, впитываются уже знакомой нам по трудам Ренана и Саси книжной традицией, с ее характерными аналитическими установками. Очень скоро эти две традиции общими усилиями создадут мощный арсенал книг и научных трудов, которому никто, даже Маркс, не сможет что-либо противопоставить и влияния которого никто не сможет избежать.
[*] Третий параграф («Oriental Residence and Scholarship: The Requirements of Lexicography and Imagination») второй главы («Orientalist Structures and Restructures») книги Эдварда Саида «Ориентализм» (Edward W. Said. Orientalism. N. Y., 1979) печатается в сокращении. Перевод c английского Андрея Корбута.
[1] Жозеф Эрнест Ренан (1823–1892) — французский писатель и востоковед. — Примеч. ред.
[2] Саид использует слово «антисемитизм» в расширительном значении: как нелюбовь или пренебрежительное отношение к семитам вообще, как мусульманам, так и иудеям (Ibid, P. 337). — Примеч. ред.
[3] Барон Антуан-Исаак Сильвестр де Саси (1758–1838) — французский востоковед. — Примеч. ред.
[4] Renan, Ernest. Histoire generale et systeme compare des langues semitiques. In оeuvres completes, ed. Henriette Psichari (Paris: Calmann-Levy, 1947–1961), 8:156.
[5] Жозеф-Артур де Гобино (1816–1882) — французский писатель, дипломат и востоковед, автор известного «Опыта о неравенстве человеческих рас» (1853–1855). — Примеч. ред.
[6] Книга Карлейля «On Heroes, Hero-Worship and Heroic in History» была написана в 1840 году. — Примеч. ред.
[7] Маркс К. Британское владычество в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 9. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. С. 135–136.
[8] Маркс К. Будущие результаты британского владычества в Индии // Там же. С. 225.
[9] Авраам Гиацинт Анкетиль-Дюперрон, французский востоковед, автор первого перевода «Авесты», в 1755–1761 годах изучал восточные языки в Индии. — Примеч. ред.
[10] Уильям Джонс (1746–1794), английский филолог, исследователь санскрита, с 1783 года служил в верховном суде в Калькутте. — Примеч. ред.
