Анри Корбен, французский исламовед, историк религий и философ, бесспорно, является одним из самых блестящих знатоков Ирана и суфизма. В исследовании, как это явствует из названия, рассматривается феномен светового человека в мистицизме вообще и иранском суфизме — в частности. «Световой человек» — это, согласно Корбену, наш небесный или духовный двойник, «свидетель в небе» и «сокрытый наставник» — то есть, пребывающая в каждом из нас частица света, которая стремится соединиться со своим целым, с Целокупным или Всеобщим Светом.

Анри Корбен
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
Перевод с французского Юрия Стефанова

Глава I
ОРИЕНТАЦИЯ

…светильник, чьё пламя питается маслом оливы, ни восточной, ни западной, которое вспыхивает, даже если его не коснулся огонь… И это — свет поверх света.1

1. Полюс ориентации

Ориентация — первосвидетельство нашего присутствия в мире. Свойство человеческого присутствия — опространствование мира вокруг него, и этот феномен включает в себя известную взаимосвязь между человеком и миром, определяемую самим модусом его присутствия в мире. Четыре стороны света, восток и запад, север и юг — суть не понятия, с которыми сталкивается это присутствие, а направления, отражающие его смысл, его приживание к миру, его породнение с ним. Обладание этим смыслом равнозначно ориентации в мире. Воображаемые линии, соединящие восток и запад, север и юг, образуют a priori сеть пространственных явностей, без которых невозможна ни географическая, ни антропологическая ориентация. Противоположности между восточным и западным началом, между человеком севера и человеком юга равным образом определяют наши идеологические и характериологические классификации.

Структура, начертание всей этой сети, начиная со времён, непостижимых для памяти человеческой, зависят от одной-единственной точки: точки ориентации, небесного севера, полярной звезды. Достаточно ли будет в таком случае сказать, что опространствование, разворачивающееся горизонтально по направлению к четырём сторонам света, дополняется измерением вертикальным — снизу вверх, от надира к зениту? Или следует допустить, что не существует различных модусов восприятия этого вертикального измерения, столь различных между собой, что они изменяют ориентацию человеческого присутствия не только в пространстве, но и во времени? Ориентация во времени: различные приёмы, посредством которых человек поверяет своё присутствие на земле, и длительность этого присутствия в чём бы то ни было, понимаемая как история, и попытка уразуметь, имеет ли эта история смысл, и если да, то какой? Из этого вытекает следующий вопрос: следует ли считать наше восприятие небесного полюса, вертикального измерения, тяготеющего к космическому северу, феноменом единообразным, физиологически обусловленным постоянными законами, или явлением неупорядоченным, зависящим от самого модуса человеческого присутствия, стремящегося сориентироваться? Отсюда — изначальная важность севера и понятия о севере: в том, как человек внутренне постигает «вертикальное» измерение своего присутствия, обретают свой смысл и измерения горизонтальные.

Так вот: одним из лейтмотивов иранской суфийской литературы является «Поиск Востока», но это Поиск того Востока, о котором мы узнаём от других или догадываемся сами, что он не находится и не может находиться на наших географических картах. Этот Восток не входит ни в один из семи климатов (кешвар); он, по сути дела, представляет собою восьмой климат. И направление, в котором осуществляются поиски этого «восьмого климата» является не горизонтальным, а вертикальным. Этот мистический, сверхчувственный Восток, место Зарождения и Возвращения, цель вечного Поиска, есть ничто иное, как небесный полюс; это Полюс с заглавной буквы, крайний север, столь крайний, что его можно считать порогом «инобытийного» измерения. Вот почему он открывается лишь определённому модусу присутствия в мире и может открыться только ему одному. А ведь существуют и другие модусы, которым он не откроется никогда. Этот модус присутствия как раз и является модусом бытия суфия, а в его лице — и всей духовной семьи, к которой принадлежит суфизм, в частности, суфизм иранский. Восток, искомый мистиком, Восток, не находящий себе места на наших картах, расположен в направлении севера, по ту сторону севера. Приблизить нас к этому космическому северу, избранному как точка ориентации, может лишь движение, направленное вверх2 .

Первым следствием всего вышеизложенного можно считать смещение противоположностей, определяющих классификации экзотерической географии и антропологии, не выходящей за пределы внешней кажимости. Люди востока и запада, нордические народы и обитатели юга уже не распознаются сообразно с приписываемыми им характерами; их местоположение не соответствует привычным координатам. Следует задаться вопросом, в какой исторический момент человек Запада утратил суть личностного измерения, несводимого к системе классификаций, основанных исключительно на данных экзотерической географии. И тогда может случиться, что, подобно тому, как мы научились видеть в алхимии нечто иное, чем одну из глав истории или предыстории наук, геоцентрическая космология тоже приоткроет перед нами свой истинный смысл, смысл, который вовсе не проистекает из истории наших наук. Непосредственное восприятие мира и «чувство вселенной», на которой оно основывается, помогут нам оценить геоцентризм таким же, в сущности, образом, каким мы оцениваем сооружение мандалы.

Именно над этой мандалой нам и надлежит тогда медитировать, чтобы вновь обрести измерение севера во всём его символическом могуществе, открывающем перед нами врата инобытия. Этот север был утрачен, когда вследствие изменения человеческого присутствия, изменения модуса этого присутствия в мире, Земля «затерялась в небе». «Потерять север» — значит утратить способность различения между небом и преисподней, ангелом и демоном, светом и тьмой, бессознательным и сверхсознательным. Эта потеря равнозначна присутствию без вертикального измерения, сведённому к поискам смысла некой «истории», к произвольной игре терминами, неспособному уловить мир форм в их стремлении ввысь и вдохнуть жизнь в недвижный порыв стрельчатых арок, но ловко сооружающему абсурдные конструкции из детских кубиков. Поэтому немудрено, что человек Запада только диву даётся, сталкиваясь с исламской духовностью, заворожённой поминанием «предвечного завета» и небесного вознесения (мирадж) Пророка; он и не подозревает, что его собственная зацикленность на истории, его материализация «небесных событий» могут вызвать такое же удивление. Точно так же «Небеса Света», о которых говорит суфизм, навсегда останутся недосягаемыми для амбиций «астронавтики» — да она и не подозревает об их существовании. «Если ведущие вас говорят вам: Смотрите, Царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Но Царствие внутри вас и вне вас»2а .

2. Символы севера

Вот почему всякий раз, когда нам случается избирать в качестве эпиграфа выражение Ex Oriente lux, мы занимаемся самообманом, полагая, будто говорим то же самое, что и духовные Учителя, речь о которых пойдёт ниже, если в поисках этого «Света с Востока» довольствуемся тем, что оборачиваемся к востоку географическому. Ибо когда мы говорим, что Солнце встаёт на востоке, наши слова относятся к свету дня, сменяющего ночь. День чередуется с ночью подобно тому, как чередуются две противоположности, по сути своей неспособные к сосуществованию. Свет, занимающийся на востоке, и свет, меркнущий на западе, — таковы два символа сущностного выбора между миром Дня и его уставами, и миром Ночи с её глубокой и ненасытной страстностью. И двойственный сумрак в точке их соприкосновения: crepusculum vesperinum — уже не день и ещё не ночь; crepusculum matutinum — уже не ночь и ещё не день. Посредством этого поразительного образа Лютер, как известно, определял суть человеческой природы.

Попытаемся, в свою очередь, поразмыслить над тем, что может означать свет, исходящий ни с востока, ни с запада, свет севера: полуночное солнце, сияние северной авроры. Это уже ни день, следующий за ночью, и ни ночь, следующая за днём. Это свет, вспыхивающий в недрах кромешной ночи и преображающий в день эту ночь, которая остаётся ночью, однако Ночью световой. Et nox illuminatio mea in delicus meis. Одно это внушает нам веру в возможность обновления философской антропологии: осуществимость совершенно нового толкования оппозиции между Востоком и Западом, Светом и Тьмой, толкования, в конце концов раскрывающего целостный и неожиданный смысл «света с севера» и, заодно, суть нордического человека, стремящегося на север, — то-есть туда, откуда он пришёл.

Но понятие «север» может обрести своё целостное значение лишь посредством такого модуса восприятия, который возводит его в ранг символа, движет в символическом направлении, в сторону «инобытийного измерения», чьё существование доказуемо только с помощью чего-то, что «символизируется» с ним. Речь, стало быть, идёт об изначальных Образах, предшествующих всякому чувственному восприятию и упорядочивающих его, а не о тех образах, что сфабрикованы задним числом на основании эмпирических данных. Ибо там, где феномен пребывает как данность, его смысл зависит от этого изначального Образа: небесного полюса, находящегося на вертикали человеческого существования, космического севера. И даже там, где географическая широта не позволяет предположить существования феномена как данности, Образ-архетип существует изначально. «Полуночное солнце» фигурирует во многих религиозных ритуалах, связанных с мистериями, сияет в тех творениях Сохраварди, экстатическим героем которых является Гермес. Другие авторитеты иранского суфизма пользуются такими выражениями, как Ночь света, мрачный Полдень, чёрный Свет. Отблески северной авроры, полярного сияния визиализируются в манихейской религии в виде Columna gloriae, сложенной из частиц Света, возносящегося из инфернальных областей к световой Земле, Terra lucida, расположенной, как и парадиз Йимы, на космическом севере.

Предваряя собою любые эмпирические данности, Образы-архетипы являются органами медитации, понимаемой как активное Воображение; они совершают трансмутацию этих данностей, придавая им смысл, и самим этим свершением возвещают модус определённого человеческого присутствия и нераздельно связанную с ним основную ориентацию. При ориентации на небесный полюс как на порог инобытия такому присутствию сам собой открывается иной мир, отличный от географического, физического, астрономического пространства. Следование «Правому пути» в данном случае состоит в том, чтобы не отклоняться ни к западу, ни к востоку, а восходить на вершину, то-есть стремиться к центру; это восхождение за пределы картографических измерений, открытие внутреннего мира, источающего свой свет из самого себя, то-есть мира светового; это внутренняя самодостаточность света, противостоящая пространственности внешнего мира, который, по контрасту, предстаёт нам как Тьма.

Этот низший уровень ни в коем случае нельзя путать с чем бы то ни было, имеющем отношение к современной терминологии субъективизма или номинализма, а также с областью воображаемого, которая для нас равнозначна идее ирреального. Неспособность постичь конкретное сверхчувственное неотъемлема от переоценки реальности чувственного, которое, чаще всего, не предполагает иной альтернативы, кроме мира абстрактных понятий. И, напротив, нео-зороастрийский платонизм Сохраварди даёт конкретно-духовной вселенной такие наименования, как mundus imaginabils (алам аль-митал) или «Небесная Земля Хуркалайи». Это, разумеется, не мир понятий, парадигм и универсалий. Наши авторы неустанно повторяют, что архетип вида ни в коем случае не является универсалией, относящейся к области логики, это — Ангел данного вида. Абстрактно-рациональному мышлению достаётся в качестве добычи лишь «смертная оболочка» того или иного Ангела; мир Образов-архетипов, самодостаточный мир явленных Ликов и Форм принадлежит плану ангелологии. Прозревать существа и вещи при «свете севера» значит видеть их на «Земле Хуркалайи», то-есть при ангельском свете, что равносильно достижению изумрудной Скалы, небесного полюса, проникновению в мир Ангела. А это предполагает, что индивидуальная личность как таковая, безотносительно к чему бы то ни было коллективному, виртуально обладает возможностью достижения трансцендентного измерения. Вера в его существование подкрепляется визионёрским опытом, модализирующим сверхчувственные восприятия той совокупности познаний, которые могут группироваться под наименованием иерогнозиса.

Из этого следует, что термины, служащие для обозначения мистических символов севера, наводят нас на мысль о некой психо-духовной трёхмерности, которая не укладывается в рамки привычной двухмерной системы, довольствующей противопоставлением сознательного и бессознательного. Точнее говоря, речь здесь идет о двойственном аспекте Тьмы: есть Тьма, которая является ничем иным, как Тьмой; она способна перехватывать и помрачать свет, держать его в заточении. Когда же он вырывается из темницы, согласно манихейской концепции (Ишрак) Сохраварди, эта Тьма, будучи предоставленной самой себе, ниспадает в себя самоё и не может стать светом. Но есть и другая Тьма; именно её мистики называют Ночью света, сияющей Чернотой, черным Светом.

Уже в мистических сочинениях Авиценны в целях вертикальной ориентации устанавливается явное различие между «Тьмой на подступах к Полюсу» (Божественная Ночь сверхбытия, непознаваемого, начала начал) и Тьмой, представляющейся крайним западом Материи и небытия, где заходит и скрывается солнце чистых Форм. А Восток, на котором они появляются, их Первовосток, — это полюс, космический норд. Повествование Авиценны с самого начала указывает нам на двойственное положение и значение «полуночного солнца»: это, с одной стороны, Перворазум, архангел Логос как откровение, являющееся из Тьмы Бога непознаваемого (Deus absconditus) и для человеческой души равнозначное вспышке сверхсознания на горизонте сознания. С другой же стороны — это сама душа человеческая как свет сознания, исходящий из Тьмы подсознательного3 . Далее мы увидим, что у Наджамоддина Кобра цвето-световые явления (в частности, «светоносная чернота» и «зелёный свет») возвещают и обуславливают одну и ту же психо-космическую структуру. Вот почему ориентация в данном случае требует совмещения трёх планов: день сознания составляет некий промежуток между светоносной Ночью сверхсознания и мрачной Ночью бессознательного. Божественная Тьма, Облако непознаваемого, «тьма на подступах к Полюсу, «Ночь символов», в лоне которой развивается душа,— это вовсе не та Тьма, в которой заточены частицы света, Тьма крайнего запада, ад, обиталище демонов. Ориентация на полюс, на космический норд определяет то, что внизу, и то, что наверху; смешивать одно с другим — значит просто-напросто стать жертвой дезориентации (см. ниже, V,I).

И ведь не исключено, что эта ориентация поможет нам оценить то, что гениально предчувствовал Мишель Гиомар. Не исключено, что наши классические оппозиции, выражающиеся в неприятии рассвета или, напротив, в страхе перед сумерками, окажутся в конце концов всего лишь неузнаваемыми двойниками. То-есть дифференциацией в географических пределах Средиземноморья одного и того же великого изначального мифа. В таком случае произойдёт распад этого мифа на два страха, два неприятия, две немощи владеющие человеком, утратившим своё «полярное измерение», человеком, более не ориентированным на небесный полюс, оставшимся лицом к лицу с дилеммой Дня, следующего за Ночью, или Ночи, приходящей на смену Дню.

Говорить о полярном измерении как о трансцендентном измерении земной личности — значит указывать на то, что она включает в себя некий противовес, небесного «двойника», и что её целостная структура представляет собой дву-единство, unis-ambo. Это понятие относится к обоим составляющим личности, образующим диалогическое и вступающее в диалог единство их внутренней сути, в котором, однако, одна из сторон не смешивается с другой. Вот почему полярное измерение обретает черты Лика, чьи повторяющие проявления всякий раз соответствуют как абсолютно личному опыту Духовного, так и реализации этого дву-единства. Именно так в Иране XII века (VI век хиджры) этот Лик выявляется в различных контекстах, общей темой которых можно считать выход на метафизику и мистический опыт Света.

На северо-востоке Ирана Сохраварди (ум. 1191) реализует великий замысел воскрешения мудрости или теософии древнего Ирана, зороастрийского и доисламского; этот замысел венчает мученическая смерть Сохраварди в Алеппо, где он в расцвете сил пал жертвой приговора, вынесенного мусульманскими законниками. Он дал своей теософской системе название Ишрак («озарение»), поскольку она ведёт своё начало с Востока, который не совпадает с востоком географическим. Спору нет, Мудрецы древней Персии были прежде всего представителями и хранителями этой мудрости, но их «восточная» направленность в прямом смысле слова зависела от ориентации на Пра-восток, родину чистого Света. За три столетия до византийского философа Гемиста Плифона (ок. 1355-1452) в трудах Сохраварди была осуществлена встреча Платона и Заратустры, свершившаяся в рамках того учения, где наряду с этими двумя именами доминирует имя и мудрость Гермеса. Тот самый Лик, что в герметизме соответствует небесному «Я», Alter Ego, вечному двойнику и сотруднику, обозначается у Сохраварди термином Совершенная Природа.

Современник Сохраварди Рузбехан Ширазский (ум. 1209), живший в юго-восточном Иране, имам «Адептов любви» иранского суфизма, свидетельствует в своём Diarum spirituale, что его решающим духовным опытом, личным инициатическим испытанием была череда видений, относящихся к небесному Полюсу; медитируя над ними он в конце концов осознал своё личное и тайное место в цепи посвящённых, пребывающих на небесных светилах в непосредственной близости от Полярной звезды.

А на самой восточной оконечности иранского мира, в Трансоксиане, Наджмоддин Кобра (ум. 1220) способствовал обращению среднеазиатского суфизма к медитационной практике, уделявшей особое внимание световым феноменам, хроматическая окраска которых раскрывала особую роль и значение Зелёного Света. В этом контексте вновь появляется подобие Совершенной природы, Лик, который у Наджма Кобра обозначается как его «Свидетель Небесный», «личный духовный Вожатый», «Солнце тайны», «Солнце сердца», «Солнце высшего познания», «Солнце Духа».

«Ты — это он», — говорит Наджмоддин Кобра своему ученику, имея ввиду этот Лик,— и подкрепляет своё утверждение, прибегая к страстным выражениям любящего, который уверяет свою любимую: «Ты — это я» (анта ана). Однако, ограничившись расхожей терминологией, обозначающей два «измерения» этого unus-ambo как «я» и «самость», мы рискуем впасть в заблуждение относительно реальной сути дела. Термином «самость» чаще всего определяется безличный или деперсонализированный абсолют, некий чистый акт существования, который, конечно же, не в силах исполнять роль второй персоны, быть вторым членом диалогического соотношения. Но и альтернативная личность ни в смысле опыта, ни в силу необходимости не может быть той высшей божественной сутью, которой она предстаёт в догматических определениях. Deus est nomen relativum: вот какое сущностное и сущностно индивидуализированное соотношение опытным путём открывается в явленном Лике, который мы пытаемся здесь распознать под его многоразличными именами. Смысл этого соотношения может быть понят лишь в свете основной суфийской сентенции: «Познавший самого себя познал своего Господа». Идентичность самого себя и Господа соответствует не формуле «1=1», а действию «1х1». Идентичность сущности, достигшей собственной полноты путём умножения на самоё себя, превращается таким образом в дву-единство, в диалогическую цельность, члены которой поочерёдно исполняют роли первой и второй персон. В трудах наших мистиков это состояние описывается ещё и так: когда страсть любящего становится самой субстанцией любви, он чувствует себя и любящим, и любимой. Но он не смог бы стать этим существом, то-есть самим собой, не будь второй персоны, другого, того Лика, который позволяет ему увидеть самого себя, поскольку и этот Лик смотрит на него его собственными глазами.

Поэтому было бы столь же серьёзной ошибкой сводить двух-мерность этого диалогического единства к некой форме солипсизма, как и расчленять его на две сущности, каждая из которых могла бы быть самой собой без соотношения с другим. Такая ошибка оказалась бы не менее непростительной, чем неспособность провести различие между Тьмой или демонической Тенью, держащей в заточении Свет, и божественным Облаком неведения, этот Свет порождающим. По той же причине всякое обращение к любой коллективной схеме оправдано лишь в качестве описательного метода для выявления виртуальных возможностей, повторяющихся в каждой персоне, и, прежде всего, виртуальности «я», которое не может стать самим собой без другого «я», своего Alter egо. Но такая схема сама по себе никогда не смогла бы разъяснить суть такого реального события, как вторжение в «настоящее» «Совершенной Природы», проявление «Свидетеля Небесного», достижение полюса, ибо всякое реальное событие как раз и предполагает разрыв с коллективным, приобщение к трансцендентному «измерению», которое в личностном плане предохраняет персону от посягательств коллектива, то-есть от любых попыток социологизации духовного.
Отсутствие этого измерения приводит личность к падению, к тому, что она становится жертвой подобных фальсификаций. И, напротив, находясь в общении со своим «личным духовным Вожатым» (шейх аль-чайиб), она ориентируется на свой собственный центр и влечётся к нему, что оберегает её от любых двусмысленных положений. Прибегая к более точному образу, можно сказать и так: её «духовный Вожатый» и она сама находятся между собой в таком же соотношении, как два центра эллипса.
Двусмысленная связь божественного и сатанинского обусловлена тем, что сознание не делает различия между собственным Днём и собственной Ночью. Существует ясность экзотерического Дня: пока он диктует сознанию свои условия, «полуночное солнце», то-есть инициатический свет, воссиять не в силах. Экзотерический День — это рациональные нормы, соглашательские императивы, готовые решения; этот День царит в ту пору, когда душа пребывает в ночи самозабвения. Ничего не зная друг о друге, этот День и эта Ночь тем не менее действуют заодно: душа способна жить в этом Дне лишь потому, что носит в себе эту Ночь. Конец этой двусмысленной связи возвещает «солнце полуночи», чьи горизонты неизбежно двоятся: оно может быть божественной Ночью сверхсознания, лучащейся в световом поле сознания, а может предстать светом этого сознания, одолевающим Тьму подсознательного и бессознательного, которая его окружает. Как в том, так и в другом случае некая зарница раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что отягощено пресловутым «смыслом истории». И тогда, вздыбившись от Земли до Неба, перед нами предстаёт смысл истории совсем другого рода: истории духовного, незримого человечества, чьи скитальческие земные циклы соотносятся с «небесными событиями», а не с эволюционной фатальностью сменяющих друг друга поколений. Это тайная история тех, кто, сумев выжить после потопов, стремящихся поглотить и удушить всякую духовность, раз за разом возрождают во вселенных, на которые они ориентируются, всё тоже племя Незримых. Здесь необходимо уточнить смысл этой ориентации: куда она ведёт и чем она должна быть, чтобы существо, превозмогающее тяготы этого устремлённого ввысь движения, стало одновременно существом «инобытийным», для которого оно служит залогом неуклонного духовного роста? В этой двусторонности, в этой взаимности и сокрыта вся тайна незримого Вожатого, небесного Напарника, «Святого Духа», сопутствующего мистическому страннику (салих), о коем излишне говорить, что он не является ни тенью, ни «Двойником» из наших волшебных сказок, но Ликом света, Образом и зерцалом, в которых созерцает себя мистик, — и без которых он не мог бы созерцать и теофанию (таджалли) в форме, соответствующей его собственному существу.

Эти предварительные замечания намечают путь, по которому должно устремиться данное исследование. Мы попытаемся установить идентичность этого Лика, под какими бы различными именами он ни появлялся, ибо само это многоразличие удерживает нас в контексте религиозных ориентаций, представляющих собой единый тип личного посвящения, итогом которого является встреча со световым Вожатым. Духовная вселенная Ирана, как доисламского, так и исламского, приобретает в этом смысле особое значение. Во всех своих последовательных явлениях (зороастрийство и манихейство, герметика и суфизм) этот Лик указывает нам одно и то же направление: свет с Севера как порог Инобытия, чертоги крайнего Севера как потаённые обиталища, источающие свой собственный Свет. Мистический Восток, Первовосток — это небесный полюс, точка ориентации духовного восхождения, устремлённого к пламенеющим дворцам имматериальной материальности существ, застывших в своей вечной отрешённости. Эта область не обозначена на картах: это рай Йимы, Земля света, Terra lucida, небесная Земля Хиркалайи. Подступы к ним озарены сиянием visio smaragdina, отблеском зелёного света, характерным для определённого разряда визионёрского восприятия у Наджма Кобра и его школы. Видение этих областей может предшествовать видениям «тьмы на подступах к полюсу», но может и следовать за ними; в таком случае их позволительно считать последним испытанием в ходе личного посвящения. Сообразно с той или иной последовательностью, тема зелёного света предваряет тему «Чёрного света» или истекает из неё, как это будет показано далее при разборе учений двух великих иранских суфиев. Но поскольку эта последняя тема столь же показательна, сколь и неисчерпаема, мы наметим лишь её основные положения, подробный разбор которых потребовал бы отдельного исследования.

Переход от «Чёрного света», от «Светоносной ночи» к вспышке изумрудного озарения означает у Семнани завершение роста тонкого организма, «тела воскресения», скрытого в явном физическом теле. В этот момент раскрывается взаимосвязь между опытом цвето-световых явлений и «физиологией светового человека»: семь тонких органов (латифа) в теле светового человека суть не что иное, как Обиталища семи великих пророков. Таким образом, духовный рост светового человека служит личностным повторением пророческих циклов. Тема этого роста, то-есть освобождения светового человека, прослеживается и в некоторых образцах иранской живописи (от живописи манихейской до персидской миниатюры). В конечном счёте, физиология светового человека, духовный рост которого сопровождается цвето-световыми феноменами, имеющими определённое мистическое значение, созвучна с общим учением о цветовых соотношениях и личном цветовом опыте. Кратко останавливаясь на этом опыте в конце данного исследования, мы хотели бы подчеркнуть, что он — не единственное свидетельство внутреннего родства гения Гёте с гением иранской культуры.

Глава II
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК И ЕГО ВОЖАТЫЙ

…Потому что Ты со мною…
во все дни жизни моей.
Псалом 22:4,6.

1. Герметическая идея Совершенной Природы

Понятием «синкретизм» нередко злоупотребляют. Чаще всего этим словом пользуются в качестве аргумента, препятствующего смелым попыткам перенесения в настоящее тех доктрин, которые принято считать достоянием «безвозвратно минувшего прошлого». Но здесь не помешало бы вспомнить, что нет понятия более зыбкого, чем «прошлое»; фактически оно зависит от произвольных установок, которые сами по себе тоже могут устареть, сменившись другими, возвращающими это прошлое будущему. Такова, в двух словах, вся многовековая история гностики. Предпринятая Сохраварди в XII веке проповедь «восточной теософии» (хикмат аль-Ишрак) не избежала подобных оценок, столь же предвзятых, сколь и незаслуженных, со стороны тех, чьи представления о ней были беглыми и поверхностными. Фактически в этой теософии, как и во всякой другой попытке личностной систематизации, можно обнаружить совокупность различных элементов: они относятся к герметизму, зороастрийству, неоплатонизму и мусульманскому суфизму. Но построение из этих материалов новой структуры определяется наличием некой внутренней интуиции, столь же самобытной, сколь и неизменной. Эта внутренняя интуиция выражается в известном числе Ликов; наиболее примечателен среди них герметический лик Совершенной Природы (аль-тиба’ аль-тамм). Немаловажная деталь: именно благодаря герметической традиции арабского языка мы можем установить соответствующий контекст данного понятия. Эта традиция подсказывает нам, что Совершенная Природа есть небесный паредр, световой Вожатый мудреца. Чтобы понять роль и обличье этого Вожатого, нужно вообразить себе соответствующую антропологическую систему, в центре которой находится световой человек, узник Тьмы, пытающийся вырваться из неё. Любая система идей, любой непосредственный опыт, сердцевиной которых он является, основаны стало быть, на этом понятии светового человека и пережитой им космической мистерии. Только так можно понять, каким образом складывается двоица диалогического единства, чета светового человека и его Вожатого, о которой свидетельствует герметическая традиция арабского языка вплоть до Сохраварди.

Присутствие идеи «светового человека» прослеживается и в суфизме Наджма Кобра, о чём говорят такие арабские выражения, как шаха мин нур и шахс нурани, являющиеся эквивалентами греческого термина . Термин этот фигурирует в герметических документах, дошедших до нас благодаря Зосиме Панополийскому (III в.), знаменитому алхимику, в учении которого реальные химические операции рассматриваются как архетипы или символы незримых процессов, духовных трансмутаций4 . Это учение опирается в равной мере как на христианский гностицизм, представленный «Книгами иудеев», так и герметизирующий платонизм с его «Священными книгами Гермеса». Эти сочинения роднит между собой некая антропология, нижеследующим образом проистекающая из идеи светового человека: есть земной Адам, человек внешний и плотский ( ), находящийся в подчинении у Элементов, зависящий от планетарных влияний и от Судьбы; в четырёх буквах, составляющих его имя, «зашифрованы» четыре стороны земного горизонта5 . И есть человек световой ( ), человек сокровенный и духовный; это полюс, противоположный человеку телесному, phos. Здесь налицо омонимия, утверждающая в самом языке существование светового человека: — свет и — человек, индивид как таковой (духовный герой, соответствующий в этом смысле персидскому джаван марду. Адам — прообраз плотских людей; Phos (чьё личное собственное имя было известно лишь загадочному Никотею) — архетип не человеческого рода вообще, а людей света:
.
Phos, безгрешный и безмятежный, обитал в Раю ещё до начала времён; архонты хитростью уговорили его облечься телесным Адамом. Этого Адама, как явствует из толкований Зосимы, эллины именовали Эпиметеем; его брат, Прометей — Phos посоветовал ему не принимать даров Зевса, то-есть уз, подчиняющих его Судьбе, силам мира сего. Прометей есть человек, ориентированный в сторону востока и света, поскольку он следует за своим световым вожатым. И не в силах внять ему те, кто наделён только телесным слухом, ибо они зависят от власти Судьбы и наущений толпы; к уговорам и советам светового человека прислушиваются лишь обладатели слуха духовного, под которым разумеются световые чувства и органы. Таким образом, мы уже здесь можем усмотреть намёк на духовную физиологию человека и его тонкие органы.
Что же касается уточнений, касающихся светового вожатого, то их можно отыскать как у самого Зосимы, так и у ссылавшихся на него гностиков. Устами этого светового человека говорит, например Мария Магдалина, когда во время инициатических бесед Воскресшего с учениками она берёт на себя роль, отводимую ей в книге Пистис София, этом Новом Завете религии светового человека: «Сила, изошедшая от Спасителя и ставшая теперь световым человеком, внутри нас… Господь мой! Не только у светового человека во мне есть уши, но и душа моя услышала и уразумела слова, Тобою реченные… Световой человек во мне вёл меня; он возликовал и возбурлил во мне, как бы желая выйти из меня и перейти в Тебя»6. Cходным образом Зосима противопоставляет Прометея-Фоса и его светового вожатого, «сына Божия», земному Адаму и его проводнику, Антимиму, «поддельщику», о чём говорится в той же Пистис Софии: «Это я, — возглашает Воскресший, — даровал вам сокрытую в вас силу, изошедшую от двенадцати спасителей Сокровища Света».

В силу той же перемены ролей и двойственности, которые в суфизме делают «небесного Свидетеля» то Созерцаемым, то Созерцателем, световой человек может представать одновременно вожатым и ведомым; эта communicatio idiomatum доказывает нам, что дву-единство, единство диалогическое, не может быть союзом Фоса и плотского Адама, идущего во след иному вожатому. Свет не сопрягается с диавольской Тьмой; она есть узилище для Фоса, который старается разъединиться с нею, чтобы она вернулась в свою изначальную негативность. Сизигия света — это Прометей-Фос, чьим вожатым является «сын Божий». С помощью данного определения можно также уточнить и ту структуру, которая служила поводом для различных недоразумений. Под «силой внутри нас», внутри каждого из нас, нельзя понимать коллективного вожатого, коллективных проявлений и соотношений для каждой из душ света. И уж тем более этой силой не может быть ни макрокосм, ни Вселенский человек (инсан колли), исполняющий роль небесного дубликата каждого микрокосма. Безмерная ценность духовной личности делает немыслимым её спасение посредством растворения в какой бы то ни было общности, даже мистической. Необходимо также отметить, что речь здесь идёт об аналогии соотношений, предполагающих четыре термина, что было замечательно выражено ангелологией валентинианского гнозиса: Ангелы Христовы суть сам Христос, поскольку каждый Ангел есть Христос по отношению к личностному существованию. Тем, чем Христос является для всей совокупности душ Света, каждый Ангел является для каждой души. И сколько бы раз ни возникали такие диады, столько же раз воспроизводится и соотношение, составляющее световую Плерому 7. Это основополагающее соотношение встречается и в манихействе, и в «восточной теософии» Сохраварди, позволяя нам осмыслить связь между Совершенной Природой мистика и ангелом-архетипом человечества (отождествляемым со святым Духом, Ангелом Джебраилом коранического Откровения, и действенным Разумом философов, близких к Авиценне). То, чем Этот Лик является для совокупности световых душ, изошедших от него самого. Каждая Совершенная Природа является для каждой души. Именно к такому пониманию этого соотношения подводят нас герметические тексты на арабском языке, касающиеся Совершенной Природы.

Самым значительным из этих текстов, известным в наши дни является приписываемый Маджрити текст под названием Гайат аль-Хаким («Цель мудреца»), написанный скорее всего, в XI веке. Хотя в основу его легли материалы куда более древние, поскольку в них детально описываются верования и обряды сабеев Харрана8, Совершенная Природа рассматривается там как «Ангел философа», его посвятительница и наставница, а в конечном счёте — как сокровенная цель всей философии, наивысшая фигура личной философии мудреца. Всё описание проникнуто основной мыслью: Совершенная Природа может «персонально» явиться лишь тому, чья природа тоже совершенна, то-есть световому человеку; их соотношение — это unus-ambo, где каждая из обеих составляющих исполняет одновременно роли «я» и «ты», — отражения и зеркала: моё отражение смотрит на меня моими собственными глазами; я вижу его глазами отражения.
«Пусть первейшим твоим делом по отношению к самому себе 9 будет вдумчивая медитация над твоей духовной сутью (руханийато-ка, «твоим ангелом»), которая тобою руководит и сообразуется с твоей звездой, то-есть с твоей Совершенной Природой, той самой, которую мудрейший Гермес поминает в своей книге, говоря: когда микрокосм, сиречь человек, становится совершенным по природе своей, душа его уподобляется тогда утверждённому в Небесах солнцу, чьи лучи озаряют все горизонты. Подобно ему, Совершенная природа восходит в душе; её лучи пробуждают и просветляют способности тонких органов мудрости; они притягивают их к себе и возвышают, точно так же, как лучи солнца влекут к себе энергии земного мира, заставляя их воспарить в атмосферу». Между Совершенной Природой и её душой устанавливается тогда связь, которую Сохраварди в одном из своих гимнов, обращённых к собственной Совершенной Природе определяет как соотношение между Порождающим и порождённым, когда Порождённый является Порождающим. «Мудрец Сократ изрёк: Природу Совершенную именуют солнцем философа, изначальным корнем его существа и в то же время ветвью, из него исшедшей. Гермеса вопрошали: Как постичь мудрость? Как низвести её в наш дольний мир? — С помощью Совершенной Природы, — отвечал он. Спросили у него: Каков корень мудрости? — Совершенная природа. — Каков ключ мудрости? — Совершенная природа. — Что же такое сама эта Совершенная Природа? — Это небесная сущность, Ангел философа, неразделимая с его звездой, которая им правит, сущность, отпирающая ему засовы мудрости, изъясняющая неизъяснимое, открывающая праведное как во сне, так и наяву10. «Солнцем философа» называет её Гермес, а у Наджма Кобра гомологом Совершенной Природы является «Небесный Свидетель», личный сверхчувственный наставник, описываемый как Солнце таинства, Солнце сердца и т.д.; Экстатическое повествование Сохраварди показывает нам когда и как восходит это солнце, несоприродное земному востоку и западу. Совершенная Природа — тайна столь сокровенная, что, согласно нашему тексту, она была единственным понятием мистической теософии, которое Мудрецы — устно или письменно — раскрывали только своим ученикам.
Поэтому каждый рассказ, описывающий постижение Совершенной Природы, обретал форму инициатического действа, разыгрываемого во сне или наяву. Она постигается в неком центре, то-есть в пространстве, исполненном Тьмы, которое только что озарилось чистым внутренним светом. Именно так в том же произведении звучит рассказ Гермеса: «Задумав предать свету знание тайны и степеней Творения, я очутился в сводчатом подземелье, где царил мрак и гуляли сквозняки. Я ничего не видел по причине темноты и был не в силах поддерживать пламя светильника по причине буйных сквозняков. И тогда во сне моём мне явилась некая персона невиданной красоты11. И сказала мне она: Возьми свой светильник и заключи его в скляницу, дабы уберечь от сквозняков, и тогда он воссияет, как бы они ни лютовали. Спустись затем в подземную камору, вырой в её центре яму и извлеки оттуда некий теургический Образ, исполненный по всем правилам Искусства. И когда ты извлечёшь этот Образ, сквозняки перестанут бушевать в этой подземной каморе. И выкопай тогда ещё четыре ямы по четырём её углам и предай свету знание тайны творения, первопричин Природы, первоначал и степеней всего сущего. — И тогда я спросил: Кто же ты такая? — И она мне ответила: Я твоя Совершенная Природа. И когда ты захочешь меня увидеть, позови меня по имени»12.

Тот же самый рассказ слово в слово приводится Аполлонием Тианским (Балинас по=арабски) в приписываемом ему сочинении. Личное инициатическое испытание описывается там как встреча Фоса, светового человека, с Тьмой, которая из первоизданной тайны преображается в светоносную Ночь. Его мучительный порыв к центру, Полюсу и «Тьме на подступах к полюсу» увенчивается появлением светового Вожатого, Совершенной Природы. Она подсказывает ему шаг, благодоря которому в этой Ночи должен воссиять свет: для этого нужно извлечь Образ, скрывающий в себе изначальное откровение Абскондитума. Заключив светильник в скляницу13, как велит ему Совершенная Природа, посвящённый проникает в подземную камору и встречает там некоего шейха, в котором узнаёт Гермеса и самого себя. Шейх восседает на престоле, держа в руках изумрудную скрижаль с арабской надписью, которая в латинском варианте звучала бы так: «Hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae»14. Сизигия человека света и его светового Вожатого устанавливается тогда, когда фос превращается в светоносца ( ), ибо именно ему и посредством него Совершенная Природа, его Вожатый, раскрывает тайну, которой является она сама: тайну света божественной и непостижимой Ночи.
Отныне их сизигический союз становится столь тесным, что одна и та же роль исполняется в нём — последовательно или даже одновременно — и Гермесом, и его Совершенной Природой. Эта мысль проводится в текстах Сохраварди, где фигурирует Совершенная Природа, особенно в упомянутом выше гимне, исполненном страстного лиризма, а также в близким им по духу «сабеянских» литургиях. Гермес — это пророк Совершенной Природы; приобщая его к мудрости, она посвящает его в свой культ, объясняя ему, каким образом следует к ней взывать, чтобы она ему явилась (это своего рода герметический зикр); Гермес преподал этот личный культ Мудрецам, предписав им отправлять между собой по меньшей мере дважды в год эту персональную литургию их Совершенной Природы. Что же касается обращённой к Гермесу сабеянской литургии, то она, в свою очередь, взывает к нему в тех же выражениях, в каких Совершенная Природа повелела ему обращаться к ней самой15. И всё это — вовсе не теория, а добытое опытным путём свидетельство, подкрепляемое актом молитвы, соприродной тому гимну Сохраварди, в котором Совершенная Природа уподобляется одновременно Порождающему и Порождённому. Подобное соотношение, как мы увидим ниже, включено в собственно суфийское понятие шахид, «свидетель созерцания»: созерцая теофанического свидетеля, суфий созерцает самого себя; Созерцающий становится Созерцаемым, и обратно; эта мистическая ситуация великолепно выражена в формуле Майстера Экхарта: «Взгляд, в котором я узнаю его, и взгляд, в котором он узнаёт меня».

Особенно широкое и оригинальное развитие темы Совершенной Природы встречается у одного философа, жившего чуть раньше Сохраварди. Речь идёт об Абу’ль Баракате Багдади, утончённом мыслителе весьма своеобразного склада, еврее по происхождению, позже перешедшем в Ислам и скончавшемся в 560/1165 г. в возрасте примерно девяноста лет. Поскольку я подробно говорил о нём в другой своей работе16, здесь мне хотелось бы лишь напомнить, как тема Совершенной Природы возникает в его сочинениях в связи с проблемой действенного Разума, унаследованной от Авиценны и его учеников. Когда действенный Разум философов этой школы отождествляется со Святым Духом, который в кораническом Откровении тождествен ангелу Джебраилу, или, иначе говоря, когда ангел Познания уподобляется ангелу Откровения, происходит отнюдь не рационализация Духа; напротив, вся проблема ноэтики излагается здесь в терминах ангелологии. Вследствие чего возникает вопрос: почему существует всего один действенный Разум? Ответить на него — значит согласиться с тем, что либо все человеческие души тождественны между собой в силу своей одноприродности и единосущности, либо каждая из них отличается по видовому признаку, либо, наконец, они сгруппированы в духовные семейства, равнозначные отдельным видам. «Вот почему древние Мудрецы […], посвящённые в такие вещи, что не воспринимаются органами чувств, учили, что для каждой индивидуальной души или, быть может, для целой совокупности таких душ, имеющих общую природу и между собою схожих, определена одна-единственная сущность духовного мира, которая в течение всего существования этой души или совокупности душ проявляет к ним особое внимание и заботу; она приобщает их к знанию, охраняет, ведёт, защищает, утешает и помогает победить, и сущность эту они называли Совершенной Природой. И этот их друг, защитник и покровитель на языке верующих называется Ангелом». Хотя сизигическое соотношение проступает здесь не особенно отчётливо, основную мысль данного отрывка можно считать явным отзвуком герметизма; ею определяется позиция Сохраварди, занятого установлением связи между Святым Духом, Ангелом человечества, и Совершенной Природой каждого светового человека. Идёт ли речь о божественной Сущности или об Ангеле-архетипе, начиная с того момента, когда их явленность раскрывает трансцендентное измерение духовной личности как таковой, они должны обладать индивидуальными чертами и стремиться к установлению личностных отношений. Тем самым завязываются и непосредственные отношения между миром божественного и духовной личностью, независящей от медитативных усилий какого бы то ни было земного сообщества. «Есть души, научающиеся всему у человеческих наставников, но есть и такие, что восприняли всё от незримых вожатых, известных только им одним».

В обширном наследии Сохраварди можно выделить три отрывка, в которых выводится Совершенная Природа, выводится не теоретически, а как образ, навеянный визионёрским опытом, как собеседница в молитве. Самый показательный из них находится в «Книге бесед»17, где Сохраварди явно намекает на приведённый нами выше герметический текст: Гермесу является некая световая форма, которая приобщает его к гностическим знаниям. На вопрос Гермеса: «Кто же ты такая?», она отвечает «Я — твоя Совершенная Природа». В другом месте18 призыв, обращённый Гермесом к его Совершенной Природе среди экстатических треволнений и переживаний, свидетельствует об инициатическом испытании, пережитым как личная тайна (Гермеса в данном случае можно считать вторым «я» Сохраварди). Немаловажно, что в намёках на время и место этого визионёрского эпизода сквозят символы Севера, указывающие на переход к миру, лежащему за пределом чувственных восприятий. Этот эпизод — самая яркая иллюстрация анализируемой здесь темы: Совершенная Природа как световой вожатый духовной личности, которой она «открывает» его трансцендентное измерение, побуждая её переступить порог… (см. также ниже, гл. III). «Персона», к которой в миг инициатического экстаза обращается с призывом посвящаемый, — это всё та же Совершенная Природа — гимне Сохраварди, быть может, самая проникновенной молитве, когда либо вознесённой к Ангелу. В этом смысле её можно считать формой личной литургии, сообразной с теми предписаниями, которые Гермес, согласно «сабеянам», оставил Мудрецам19: «Ты — мой владыка и господин, мой святой ангел, моё драгоценнейшее духовное существо, ты — породивший меня Дух и Дитя, порождённое моим духом… Ты, облачённый в ослепительнейшее из божественных Сияний… предстань передо мной в прекраснейшей и высочайшей из твоих эпифаний, яви мне свет твоего лучезарного лика, будь для меня посредником… выпростай моё сердце из покровов тьмы…» Подобные сизигические отношения характерны для духовидца, достигшего центра, полюса; они встречаются как в мистике Джелалэддина Руми, так и во всей сохравардийской традиции Ирана, это подтверждается свидетельством Мир Дамада, крупного теолога, жившего в XVII веке в Исфагани; это отношения, благодаря которым душа мистика становится, подобно Мариам и Фатиме, «матерью своего отца», омм аби-ха. Об этом же говорит и такой стих Ибн’ Араби: «Я наделил тебя способностью восприятия лишь затем, чтобы мог воспринимать сам себя»20.

Эти отношения, которые можно выразить лишь посредством парадокса, являются целью единого мистического опыта, какие бы многообразные формы он ни обретал. Их поиску и достижению посвящено целое сочинение Сохраварди, озаглавленное «Рассказ о чужбине Запада». Этот рассказ обнаруживает родство не только с текстами герметической традиции, но и с текстом, чрезвычайно представительным как для гностики, так и? для манихейского богословия; речь идёт о знаменитой «Песне Жемчужины», включённой в «Книгу Деяний Фомы». Признавая, что официальное христианство не могло не отнести эту книгу к числу апокрифов, в её оправдание можно сказать, что она заключает в себе лейтмотив всей иранской духовности, в том числе и суфизма21. В «Песне Жемчужины» можно усмотреть прообраз «поисков» Парцифаля; Монсальват позволительно уподобить «Горе Господней» (Кух-э Хваджех), поднявшейся из вод озера Хамун (на теперешней границе Ирана и Афганистана), где Фравасти поклоняются семени грядущего Спасителя, Саошйанта; как и Mons victorialis, она была отправной точкой странствия Магов-Волхвов, сближающего иранскую профетологию и христианским Откровением; она, наконец, сопрягает воедино памятование о царе Гундафаре с проповедью апостола Фомы. Можно сказать наверняка, что, с одной стороны, «Рассказ о чужбине Запада» берёт своё начало в последней части рассказа Авиценны о Хайи ибн Йакзане, а с другой, что между «Песнью Жемчужины» и «Рассказом о чужбине» существует множество параллелей, вроде бы свидетельствующих о том, что ещё до написания «Рассказа» Сохраварди вычитал в «Песне» историю юного иранского принца, отправленного родителями в Египет, чтобы отыскать там бесценную Жемчужину.

Принц совлекает с себя «ризу света», любовно сотканную для него родителями, и прибывает в «землю изгнания», где чувствует себя Чужаком; он старается остаться неузнанным, но его узнают и заставляют вкусить «яства забвения». Затем он получает принесённое орлом послание, подписанное его отцом и матерью, госпожой Востока, а также всеми представителями парфянской знати. Тут-то он и вспоминает о своём происхождении и о жемчужине, ради которой его послали в Египет. И тогда начинается его «исход из Египта», великое Возвращение на Восток. Родители посылают ему навстречу двух гонцов, приносящих оставленную им на родине «ризу света». Он не помнил, как она выглядела, оставив её ещё ребёнком: «И вот я вижу её целиком в существе моём, а себя вижу в ней, ибо и в разделении нашем мы пребывали в одном обличьи… И ещё я узрел в ней движение гнозиса и увидел, что она собирается говорить… И заметил, что расту сообразно её усилиям, и царственные её устремления излились на меня22 . Представляется бесспорным, что автор нагляднейшим образом и с благородной простотой отразил здесь дву-единство Совершенной Природы (представленной в виде «ризы света») и светового человека, ведомого ею с «Чужбины Запада», — дву-единство, фактически невыразимое в категориях человеческого языка.
Все эти темы вновь оживают в «Рассказе о чужбине Запада»23. Здесь также дитя Востока отправляется в изгнание на Запад, символизируемый городом Кайраваном, в котором можно усмотреть упоминаемый в Коране «город притеснителей». Узнанный этими «притеснителями», он закован ими в цепи и брошен в колодец, откуда может украдкой выбираться лишь по ночам. Его гнетёт всё возрастающее чувство бессилия, беспамятства и отвращения. И, наконец, он получает принесённое удодом послание от родителей, из дальнего далёка, в котором ему предлагается без промедления пуститься в обратный путь. Эта весть, подобно вспышке молнии, пробуждает его от беспамятства и он начинает странствие в поисках того Востока, что не значится на наших картах, в поисках космического норда, чтобы уподобиться иранским Мудрецам, хранителям «восточной теософии», которые получили свою мудрость от «жителей» иного, не-географического Востока. Возвращение на Восток равнозначно восхождению на гору Каф, космическую (или психокосмическую) вершину, гору с изумрудными городами, небесный полюс, мистический Синай, смарагдовую скалу. В основных произведдениях Сохраварди уточняется местоположение этой горы (см. ниже, гл. III): это Восток, мистическая Земля Хиркалайи, Terra lucida, расположенная на небесном севере. Там и происходит встреча странника с тем, кто его породил (и к кому обращён приведённый выше гимн), с Совершенной Природой, с личным Ангелом, знакомящим его с мистической иерархией тех, кто предшествует ему на пути к сверхчувственным высотам; указывая на ближайшего из них, Ангел восклицает: «Он заключает в себе меня, подобно тому, как я заключаю в себе тебя».

В том и другом рассказе налицо схожая ситуация: чужеземец сталкивается с силами притеснителей, стремящихся принудить его к беспамятству, заставить подчиниться их коллективным духовным влияниям. Сначала на изгнанника смотрят как на еретика; затем, когда религиозные уставы вырождаются в социальные нормы, он обретает в глазах притеснителей черты помешанного, с которым невозможно договориться. Его безумие не поддаётся лечению, а в какие бы то ни было тонкости врачеватели не вдаются. И однако его мистическое сознание само по себе является критерием, делающим его неуязвимым для всех этих попыток насильственной ассимиляции: принц Востока, описываемый в «Песне Жемчужины» и в «Рассказе о чужбине», знает, кто он такой, и что с ним приключилось; но его ловят с поличным и заставляют вкусить «яства забвения»; его сковывают и бросают в колодец; несмотря на всё это, ему удаётся разобрать смысл Послания и он осознаёт, что его путеводный свет (светильник из подземной каморы Гермеса) не имеет ничего общего с экзотерическим днём «города притеснителей».

В том, что здесь звучит лейтмотив всей иранской духовности (образ колодца настойчиво повторяется у Наджма Кобра) можно убедиться всего на одном примере. Мы только указали на параллелизм между одним из эпизодов «Деяний Фомы» и «Рассказом» Сохраварди. Этот параллелизм сквозит и в других местах. В одной литературной компиляции, представляющей из себя арабскую обработку санскритского текста «Амритакунда» и относящейся, самое раннее, к VII-VIII векам, находится вставка — нечто вроде небольшого мистического романа, являющегося ничем иным, как текстом, бездоказательно приписываемом Авиценне и известном под заглавием «Рисалат аль-Мабра ва’ль-Маад», «Послание о первоистоке и возвращении»24, — такое название носят многие философские или мистические сочинения на арабском и персидском языках, которое, исходя из гностической перспективы, можно перевести как «Бытие и Исход», то-есть сошествие в земной мир, в чужбину Запада, и исход из Египта, возвращение на родину.
Здесь чужестранец является посланником правителя своей страны (Востока), получающим перед отбытием наставления мудрого царедворца. Место его изгнания — город, жители которого, суматошливые и суетливые, олицетворяют собой направленные вовне и вовнутрь страсти и физиологические энергии. В конце концов он встречает в этом городе восседающего на престоле шейха, властелина страны. Он подходит к нему и завязывает с ним беседу, на каждый его жест, на каждое его слово шейх отвечает теми же словами и жестами. Тут пришелец понимает, что шейх — это он сам (см. выше упоминание о посвящённом, узнающем в образе Гермеса свой собственный образ). И тогда ему внезапно приходит на память наставление царедворца, полученное перед отъездом. Он снова видит этого мудреца, который берёт его за руку и велит «погрузиться в эту воду, ибо она есть Вода Жизни». Омывшись в этом мистическом Водоёме, уразумев значение всех символов, разгадав смысл любого шифра, он вновь оказывается перед шейхом, который говорит ему: «Добро пожаловать! Отныне ты принадлежишь к нашему братству.» И расщепив надвое нить паутинки, он снова скручивает её воедино, восклицая: «Единое умножается на единое.»
Таков же смысл шифра, упомянутого нами чуть выше, поскольку расшифровать его — значит стать обладателем тайны, оберегающей нас как от псевдомистического мотеизма, довольствующегося сложением некоего Ens supremum с бесконечным множеством существ (N+1). Это шифр союза Совершенной Природы и светового человека, того самого союза, о котором так проникновенно говорится в «Песне Жемчужины»: «Мы и в разделении были явлены в одном обличье»25. Даже если не считать Авиценну автором этого мистического романа, чьё содержание лишний раз подтверждает смысл его «Рассказа о Хайи ибн Йакзане», не избежавшего поверхностных толкований, сводящих данный текст к безобидной философской аллегории, этот глубокий смысл сквозит на каждой его странице: как и другие рассказы авиценновской трилогии, «Хайи ибн Йакзан» служит указанием на тот самый Восток, которому посвящены творения Сохраварди.

2. Нус Гермеса и «Пастырь» Гермы

Архетипический Лик, олицетворяющий назидательную сторону явления Совершенной Природы, играет по отношению к световому человеку во всё время его изгнания роль, лучше всего определяемую термином , «пастырь», проводник, вожатый. Этот термин воскрешает в памяти как зачин самого знаменитого из всех герметических текстов, так и начало того христианского сочинения, которое, возможно, является его отголоском. В том и другом случае сюжет развивается сходным образом: прежде всего описывается сосредоточенность визионёра, его самоуглубление, затем — погружение в сон или в пограничное между бодрствованием и сном состояние экстаза; явление и вопрошание и, наконец, узнавание. Именно так Нус является Гермесу, «телесные ощущения которого были притуплены, как в тяжёлом сне». Гермесу кажется, будто перед ним предстал некто огромный, окликнул его по имени и спросил: «Что желаешь ты услышать и увидеть, постигнуть мыслью и узнать? — А кто ты такой? — осведомился я. — Я — Поймандр, всемогущий Нус. Я знаю, чего ты желаешь, и я повсюду с тобой… — И тут в мгновение ока передо мною открылось всё сущее, взору моему предстало величайшее зрелище, всё претворилось в ясный и ликующий свет, и я проникся любовью к нему»26. В соответствии с коптским термином, к которому сводится имя Поймандр, его можно истолковать как «небесный Нус», пастырь или свидетель. Но исходный мотив видения засвидетельствован и у иранских мистиков, говоривших то о Совершенной Природе, как Гермес у Сохраварди, то о горнем Свидетеле, о сверхчувственном личном Вожатом, каким он предстаёт в трудах Наджма Кобра и его школы.

Канон христианских Писаний некогда включал в себя небольшую очаровательную книжицу, «Пастырь Гермы», на редкость богатую описаниями символических видений; теперь эта книжица, приговорённая к изгнанию, как и Фос собственной персоной, относится лишь к некоему идеальному Канону личностной религии, где занимает достойное место наряду с «Деяниями Фомы». Однажды, — говорится в ней, — Герма сидел у себя дома, погрузившись в глубокие раздумья. Внезапно появился некто странного обличья, уселся рядом с Гермой и сказал ему: «Я послан Ангелом Святейшим, чтобы жить подле тебя во все дни жизни твоей.» Герме подумалось, что пришелец явился искусить его, и он спросил: «А кто ты такой? Ибо я знаю, кому вверена жизнь моя. — И тот отвечал: — Разве ты не узнаёшь меня? — Нет. — Я — Пастырь, коему ты был вверен. — И пока он говорил, обличье его изменилось, и я узнал в нём того, кому был вверен»27. Вне зависимости от того, следует ли усматривать в зачине «Гермы» нечто вроде «Поймандра», приходится признать, что первоначально христология была чем-то совсем иным в сравнении с тем, чем она стала по прошествии веков. И вовсе неслучайно в этой небольшой книжице сталкиваются и неразрывно переплетаются такие выражения, как Сын Божий, Архангел Михаил, Ангел Святейший и Ангел Велелепный. Видение Гермы исходит из концепций, в которых доминирует образ Христа=Ангела, а описываемая в нём ситуация наводит на нижеследующую систему соответствий: пастырь Гермы соотносится с Ангелом Велелепным таким же образом, каким у Сохраварди Совершенная Природа Гермеса соотносится с Ангелом Джебраилом, как Ангелом человечества и Духом Святым.

Тема Христа=Ангела равнозначна теме Христа-Пастыря, о чём свидетельствуют памятники раннехристианского искусства, где Христос принимает обличье Гермеса креофора (с агнцем на плечах и в ореоле из семи планет, по сторонам которого сияют Солнце и Луна), или изображается в виде погружённого в раздумья (Пс. 23 и Иоанн, 10:11-16) Аттиса, подлинного daimon paredros, личного покровителя, всюду сопровождающего того, кому он попечительствует, согласно речению Поймандра: «Я буду подле тебя во все дни жизни твоей»28. В восклицании Гермы, узнавшего «того, кому он был вверен», сквозит намёк на духовный союз, заключённый во время посвящения. В нём можно уловить также чисто манихейскую огласовку двойной темы — темы Христа как «Небесного Близнеца» Мани и «световой формы», в которую облекается каждый Избранник, отрекаясь от властей мира сего. Данная огласовка этих двух тем вводит нас в самую сердцевину иранских представлений доисламской эпохи; их повторение в последующий период свидетельствует о неотъемлемом присутствии архетипа в позднейших разработках того же сюжета: отождествление светового Вожатого с человеком света, совершающееся в целях ориентации на Восток-первоисток, не имеющий ничего общего с востоком географическим.

3. Фраварти и Валькирия

Сути и форме герметического представления о Совершенной Природе соответствует в зороастрийской религии древнего Ирана некий гомологический образ или, вернее, классическое его воплощение. Но, анализируя этот образ, необходимо отдавать себе отчёт в трудности такой двойной задачи. Трудность заключается прежде всего в том, что Совершенная Природа, будучи наставницей и небесной двойницей светового человека, до сих пор представала нам как сущность, изначально ограждённая от посягательств Тьмы. Но разве не существует между ними связи, предусматривающей некую взаимо=ответственность? И, как только она выявляется, перед нами встаёт другой вопрос, вытекающий из первого: что произойдёт, если световой человек ослабит свои усилия, станет жертвой Тьмы, если Фос потерпит окончательное поражение от земного, плотского Адама, превратится в его узника? На этот вопрос отвечает зороастрийский сценарий личной эсхатологии, равно как и истолкование цвето-световых явлений у Наджма Кобра и его школы, согласно которому различные цвета способны выявлять, либо замутнять образ личного сверхчувственного Вожатого. Отметим это с самого начала, чтобы уберечься от всякого рода промахов и недоразумений: суть данных ответов в том, что искажается в первую очередь сама способность видеть, искажается в зависимости от того, кто ею пользуется, — световой человек, Фос, или плотский и злокозненный Адам, который, отбрасывая свою тень на небесный Лик и заслоняя его этой тенью, делает его невидимым, искажает, обезличивает. Человек в силах нарушить духовный союз, запятнать белизну светового мира своим помрачённым взглядом, но на большее он неспособен, — и это одинаково верно по отношению как к суфийскому шахиду, так и эсхатологической фигуре Даэны в зороастризме.
Второй нелёгкой задачей является определение взаимоотношений между двумя образами, имеющими равную архетипическую ценность, — образами Фраварти и Даэны. Здесь невозможно углублённое исследование данной темы; ограничимся лишь указаниями на то, как возникает эта проблема и какое её решение можно отыскать в некоторых текстах согласно схеме, уже опробованной прежде.

В маздейской космогонии Фраварти29 являются женскими сущностями, небесными архетипами всей совокупности существ, составляющей световое Творение. Каждое существо, перешедшее из небесного или тонкого состояния (менок) в состояние материальное и зримое (гетик, материальное начало, само по себе непричастное ни к злу, ни к мраку, которые соприродны ариманическим силам, относящимся к духовному порядку), — каждое существо обладает в горнем мире своей Фраварти, исполняющей по отношению к нему роль ангела-хранителя. Более того: все небесные сущности, ангелы и архангелы, не исключая самого Ормазда, тоже имеют своих Фраварти. Они — световые Сизигии, то, что названо в Коране «светом поверх света». Ормазд открывает своему пророку Заратуштре, что без поддержки и подмоги со стороны Фраварти, ему не удалось бы защитить своё световое Творение от натиска противо-творения Аримана. Сама идея этой битвы обрастает драматическими подробностями, когда речь идёт о вочеловеченных Фраварти. В самом начале тысячелетней эпохи смешения Ормазд поставил их перед выбором, определяющим всю их последующую судьбу: либо остоваться в горних пределах, где им не грозят силы Аримана, либо сойти на землю и облечься в материальные тела, чтобы сражаться с аримановым воинством в материальном мире30. Они отозвались на второе предложение решительным «да», откуда, согласно некоторым предположениям, и происходит их название, которое можно перевести как «сделавшие выбор». Практически же, в религиозных изображениях Фраварти, воплощённая в земном мире, просто-напросто отождествляется с человеческой душой.

Но тогда не может не возникнуть и такой вопрос: как следует понимать двумерную структуру, характерную для световых существ, если Фраварти «собственной персоной», то-есть небесные архетипы, сойдя на землю, отождествляются с земным «измерением»? Иначе говоря, если архетип или ангел, покидая горние пределы, обращается в земное существо, не следует ли предположить, что в таком случае ему самому понадобится некий ангел-хранитель, небесный двойник? Судя по всему, маздейская философия относилась к этому вопросу весьма серьёзно. Его решение могло состоять в идее земного союза Фраварти и человеческой души, причём первая из них остаётся неподвластной никаким ариманическим посягательствам31. Однако, если рассматривать эту фундаментальную проблему, от решения которой зависит весь смысл человеческой жизни, практически принимая тождественность Фраварти и души, данный вопрос оказывается чересчур сложным, чтобы ответ на него мог заключаться в простом филологическом перечне материальных данных.

Философский же подход к проблеме предполагает обращение к эсхатологическому образу Даэны (это авестийское имя в среднеперсидском языке или пехлеви приобретает форму Дэн). Этимологически — это ясновидящая душа или ясновидящий орган души; онтологически же — свет, наделяющий способностью зрения, и свет зримый. Даэна — это и неземные видения горнего мира, и религия или вера, «избранная» Фраварти; она является также сущностной индивидуальностью, трансцендентным и «неботечным» Я, Ликом, который в сиянии своей вечности даёт верующему возможность лицом к лицу встретиться с душой своей души, ибо вера неминуемо ведёт к осуществлению и свершению. Все другие интерпретации образа Даэны сводятся именно к этому, лишённому противоречий толкованию. Его подтверждает эпизод посмертных мытарств души, когда при вступлении на мост Чинват ей предстаёт «небесная дева», первозданный Лик, одновременно свидетель, судия и воздаяние: «Кто же ты, чья красота затмевает все красоты земного мира? — вопрошает её душа. — Я твоя собственная Даэна. Я была любимой, ты возлюбил меня ещё сильнее. Я была красивой, ты сделал меня ещё прекрасней», — отвечает она и, заключив душу верующего в объятия, вводит её в Обитель Песнопений (Гаротман). Этот диалог, происходящий post mortem, снова возвращает нас к уже проанализированной выше двойственности отношений между Порождающим и Порождаемым. И, напротив, тот, кто разорвал союз, заключённый прежде сотворения мира, встречается с ужасной сущностью, со своим собственным отрицательным образом, карикатурой на ту небесную вочеловеченность, которую он сам в себе искалечил и истребил; изгой, выкидыш, разлучённый со своей Фраварти, — вот, что такое человек без Даэны. Даэна остаётся той же, какой она была в мире Ормазда, отпавший же от неё человек перестаёт видеть даже самого себя: вместо небесного светового зерцала ему предстаёт его собственная тень, его собственная ариманическая темень. Таков драматический смысл маздейской антропологии.

Наилучшим образом разрешая сложную ситуацию, касающуюся физиологии светового человека, один из маздейских текстов говорит нам о троичности души, то-есть тонкого или духовного организма человека (меноких), не зависящего от организма физического и материального32. Есть души, «находящиеся в пути» (рубан и рас), то-есть такие, которым кто-то сопутствует на пути через мост Чинват, в эсхатологическом и экстатическом смысле являющийся рубежом инобытия, связывающим центр мира с космической или психо-космической горой. Нет, следовательно, сомнений, что этим душам сопутствует Даэна, руководящая их вознесением к высотам крайнего севера, к «Обители Песнопений», в область неистощимого Света33. А есть и такие души, которые в нашем тексте называются «душами вне тела» (руван и берон тан). Два последних разряда соответствуют двум аспектам одной и той же души, то-есть Фраварти, воплощённой в земном организме; она руководит им, как полководец (hegemonikon стоиков) руководит армией, но иногда вырывается из него — либо во время сна, либо в моменты экстаза, — чтобы встретиться с душой, «находящейся в пути», то-есть с Даэной, которая ведёт её, вдохновляет и укрепляет.

Целокупность их двуединства является, стало быть, «светом поверх света», который ни в коем случае не может быть сплавом ормаздианского света и ариманического мрака или, если пользоваться терминами психологии, сознания и его тени. Позволительно сказать, что Фраварти, тождественная земной душе, связана с ангелом Даэной такими же соотношениями, которые существуют между Гермесом и Совершенной Природой, Фосом и его световым Вожатым, Гермой и его «пастырем», принцем-изгнанником и его «Ризой света». К ним следовало бы добавить ещё одну пару — Товию и Ангела, тем более, что этот мотив насыщен иранскими реминисценциями. Данная тема неистощима, поскольку в ней отражена одна из важнейших сторон человеческого духовного опыта; повсюду, где этот опыт осуществляется, он служит признаком осознания индивидуальной трансцендентности, превозмогающей любые попытки принуждения и «обобществления» личности. Таким образом, этой теме соответствуют гомологи как в религиозных вселенных, роднящих её с представлениями древней иранской веры, так и в последующих духовных мирах, воскресивших её основные положения и придавших им новую ценность.

Прибегая к маздейской терминологии, можно сказать, что Даэна-Фраварти, будучи предвечной судьбой человека, олицетворяет и содержит в себе её хварно; чтобы вкратце дать наиболее полное представление об этом специфически маздейском понятии, лучше всего обратиться к двум его греческим эквивалентам: свет славы ( ) и судьба ( ). Важно и то, что в этом понятии как бы сочетаются образы иранской и нордической космогонии. И той, и другой присущ одинаковый взгляд на небесные женские сущности, предержащие в себе силу и судьбу человека: речь идёт о Фраварти и Валькириях. Вполне понятно, что такая трактовка этих фигур может встретить решительный отпор со стороны не в меру суровых критиков, для которых наделение Ангела женственными чертами служит доказательством его «женоподобия». Подобная критика свидетельствует о полной неспособности постичь смысл этих сущностей; утратив понимание того, что такое Ангел, человек, лишённый Фраварти (им может быть представитель какой угодно эпохи) представляет её себе лишь в виде карикатуры. Во всяком случае, тема компаративистских исследований, сравнивающих между собой Фраварти и Валькирий, может быть плодотворной лишь при подлинном вживании в эти образы. Здесь нелишне напомнить о моей беседе с покойным Герхардом ван дер Леевом, в которой он сумел воздать должное Рихарду Вагнеру касательно данного вопроса. Он отметил, что Вагнер, при всей его крайне личной трактовке образов старинных саг, проявил глубокое и тонкое понимание древних германских верований. Созданный им образ Брюнхильды — это, по сути дела, прекрасная и волнующая фигура Ангела, «мысли Вотана», души, порождённой Богом; по отношению к герою оперы она предстаёт хранительницей его силы и вершительницей судьбы; её появление всякий раз напоминает о неотвратимой близости Инобытия: «Да простится с жизнью тот, кто меня увидел. Ты узрел горящий взгляд Валькирии, тебя она теперь и унесёт»34. Точно так же иранский мистик встречается с Даэной на мосту Чинват, на пороге Инобытия, а Гермес сталкивается со своей Совершенной Природой лишь в предвосхищении наивысшего экстаза.

Любое рационалистическое толкование завело бы нас здесь в тупик — ведь оно низводит эту фигуру до уровня аллегории под тем предлогом, что она «персонифицирует» деяния и поступки человека. На самом же деле это вовсе не аллегорическая конструкция, а первозданный Образ, благодаря которому постигается мир реальностей, не являющийся ни миром чувств, ни сферой ментальных абстракций. Отсюда проистекает его глубинная убедительность, вдохновившая, как мы это видели, не только «восточную теософию» Сохраварди, но и некоторых толкователей Корана (в «Великом Тафсире» Табари, в комментариях к суре 10/9, слово в слово перелагается авестийский эпизод встречи с Даэной post mortem), не говоря уже о представителях шиитского исмаилитского гнозиса. Исмаилитская антропология представляет условия земного человеческого бытия как некое «пограничное» состояние, как некую двойственность: потенциально человек является и ангелом, и демоном. Описывая развязку этой сиюминутной ситуации исмаилитская антропология волей-неволей прибегает к зороастрийским образам. Именно так эта развязка трактуется в классической маздейской трилогии и воспроизводится у Насироддина Туси, когда он говорит о посмертной участи посвящённого: «Мысль его становится Ангелом, порождением мира архетипов; слово его становится духом, порождением этого Ангела; деяние его становится телом, порождением этого духа». Остаётся добавить, что образ Даэны на мосту Чинват точка в точку повторяется в образе «Ангела приветливого и прекрасного, на веки вечные становящегося спутником души»35. Из всего этого следует, что мусульманский гнозис Ирана36 лишь воссоздавал черты того Лика, который был главенствующим в маздеизме и манихействе.

4. Небесный Близнец

Согласно маздейской гностике, у каждого существа физической вселенной есть свой двойник на небесной Земле Мшуния Кушта, населённой потомками мистического Адама и мистической Евы (Адам касия, Ева касия). В миг смертного exitus’a земная личность покидает своё плотское тело и облекается духовным телом своего небесного Alter Ego, а он, возносясь в высшие сферы, в свою очередь облекается телом чистого света. Когда человеческая душа завершает свой очистительный цикл и весы Абатура Музании удостоверяют её совершенную чистоту, она возносится в мир Света, где соединяется со своим предвечным Двойником: «Я иду к моему Образу, и мой Образ идёт ко мне, и обнимает меня, и не выпускает из объятий, словно я только что вышел из темницы»37.

Фигура небесного Двойника (карин) или Близнеца (тав’ам) является одной из главенствующих в манихейской профетологии и сотериологии. Когда Мани исполнилось двадцать четыре года, ему явился ангел, возвестивший, что настала пора заявить о себе и начать обращение людей в свою доктрину: «Приветствую тебя, Мани, от своего лица и от лица господина, пославшего меня к тебе»38. На то же самое намекают и предсмертные слова самого Мани: «Световыми очами созерцаю я моего Двойника». О том же пела в своих псалмах его община: «Буди благосвен Христос, твой световой двойник, зиждатель всех наших благ»39. Мани, как и Фома из тех самых «Деяний», куда включена «Песнь Жемчужины», почитал своим небесным Двойником Христа-Ангела, от которого получил откровение, подобно тому, как пророк Мухаммад получил его от Ангела Джебраила (напомним, что отождествление Христа с Гавриилом засвидетельствовано и у гностиков). Тем, чем для самого Мани являлся Христос-Ангел (в восточном манихействе его заменяла Богоматерь света), для каждого Избранника является тав’ам, личный «небесный Двойник». Это та световая Форма, которую принимают Избранники, вступая в манихейскую общину и торжественно отрекаясь от служения властям мира сего. После кончины Избранника исполнялся псалом, славящий «его небесного Двойника, коему не грозит смерть». У катаров он был известен как spiritus sanctus или angelicus, соответствующий каждой отдельно взятой душе; при этом его чётко отличали от Святого Духа (Spiritus principalis), который поминался в числе двух других лиц Троицы.

Вот почему Манвахмед (архангел Воху Mана зороастризма великому, Нус), будучи, согласно восточным текстам, световым элементом, пребывающим как внутри души, так и вовне её, может быть чётко определён только при наличии всех четырёх составляющих ту аналогию соотношений, о которой мы уже говорили выше. Великий Манвахмед так же относится к совокупности всех световых душ (columna Gloriae), как каждый частный (не коллективный) Манвахмед относится к своему земному «я». Можно ещё сказать, что отношение Манвахмеда частного (spiritus sanctus) к Манвахмеду великому (Spiritus principalis) аналогично, у Сохраварди, отношению Совершенной Природы к Джебраилу как Святому Духу и Ангелу всего человечества. Таким образом, эта световая Форма исполняет ту же функцию, что и Совершенная Природа. Манвахмед — это высшая теофания, Вожатый Избранника в течение всей его жизни, сопровождающий его до самой грани Инобытия. «Он руководит посвящением Избранника, обращая его сердце к раскаянию ( ); он — Нус-свет, нисходящий с небес, он — пресвятой луч ( ), озаряющий и очищающий душу, ведущий её в ту Землю света (Terra lucida), откуда она изошла в начале времён и куда вернётся, дабы обрести своё изначальное обличье»40. Этот мудрый Вожатый предстаёт Избраннику in extremis как «световой образ, схожий с его душой», как Ангел, «носящий венец и диадему»; эта световая Форма — ничто иное, как небесная София и Дева света (образ, занимающий центральное положение в книге «Пистис София»). Этот образ неспроста нарицается в манихействе его зороастрийским именем, подтверждая тем самым видение Даэны, предстающей световому существу после его смерти в виде «девы-наставницы»41.
Всё то, что мы попытались обозреть здесь поверхностно, могло бы быть дополнено другими текстами, куда более доступными, чем те, которые были только что рассмотрены. Достаточно напомнить отрывки из «Федона» и «Тимея» Платона, комментируемые в четвёртой главе третьей «Эннеады», где Плотин рассуждает о daimon paredros, которому вверены наши судьбы и который руководит нашей душой и при жизни, и после смерти. Можно также упомянуть о великолепной разработке этой темы у Апулея (De deo Socratis, 16), говорящего о высшем чине даймонов, каждому из которых доверено водительство отдельной человеческой личности в качестве её свидетеля (testis) и надзирателя (custos). Не менее интересны для нашего исследования тексты Филона Александрийского, где Нус рассматривается как истинный человек, как «человек в человеке». Этот homo verus обитает в душе каждого из нас, и мы видим в нём то архонта и царя, то судию, увенчивающего нас за победы в жизненных битвах; при случае он может исполнять роль свидетеля ( ) и даже обвинителя42. Упомянем, наконец, и понятие сакшин, встречающееся в двух Упанишадах43. Этот «человек в человеке» тоже предстаёт свидетелем-очевидцем, присутствующем при всех наших деяниях и внутренних переживаниях, происходят ли они наяву, во сне или в состоянии экстаза: «Две птицы, соединённые вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву — одна из них поедает сладкую ягоду; другая смотрит на это, не поедая». Сакшин — это Вожатый; человек смотрит на него и сливается с ним по мере того, как сходят на нет все его изъяны и пороки, и он становится гомологом Совершенной Природы, шахидом в форме света.

Нам уже не раз встречалось слово «свидетель» ( , testis, шахид), позволяющее осознать, что общего можно усмотреть в последовательных явлениях одного и того же Лика — от зороастрийской Даэны до суфийского шахида. Там, где этот свидетель становится, как у Наджма Кобра, очевидцем теофании, его звание повышается или понижается в зависимости от того, каким это явление предстаёт душе визионёра, — видит ли она в нём свет или, напротив, одну сплошную тьму, и таким образом способствует или мешает своей собственной духовной реализации. Поэтому «Свидетель небесный» может именоваться «мерилом сверхчувственного» (мизан аль-гайб); следовательно, «деву красоты» тоже позволительно считать этим «мерилом», поскольку она удостоверяет способность или, напротив, неумение души увидеть в красоте прежде всего теофанию.

Все указания приведённых здесь текстов сходятся на эпифании этого Лика, чьи многоразличные имена скорее раскрывают, чем утаивают его подлинную сущность: Ангел или Солнце философов, Даэна, Совершенная Природа, личный наставник или сверхчувственный Вожатый, и т.д. Именно эти совпадающие свидетельства определяют контекст феноменологии визионёрского опыта в иранском суфизме, где цвето-световые феномены неразрывно связаны с явлением личного духовного Вожатого (шейх аль-гайб у Наджма Кобра, остад гайби у Семнани). Важно отметить, что все примеры этого опыта сводятся к одному и тому же типу духовного посвящения, глубоко индивидуальному и личному. Кроме того, подобно слиянию светового человека со своим Вожатым, своей небесной ипостасью и трансцендентным «измерением» его сущности, этот опыт как ориентирован и ориентирует в определённом направлении, которое можно обозначить лишь посредством символов, символов Севера.

Мы пытались показать, от каких духовных структур и предпосылок зависит освобождение светового человека, Прометея-Фоса. Сам ход этого освобождения поможет нам теперь уточнить ориентацию, от которой оно зависит. Важно уяснить, какой именно области принадлежит и откуда нисходит личный сверхчувственный Вожатый, образующий чету со своим земным двойником, — области, откуда происходит и Фос и куда он должен вернуться вместе со своим Вожатым. У Наджма Кобра появляется образ колодца, куда был брошен изгнанник из рассказа Сохраварди. Подлинное освобождение из глубины колодца начинается в тот миг, когда над его устьем вспыхивает сверхъестественный зелёный свет. Сохраварди указывает нам и на время этого явления, и на то направление, в котором движется его участник в ходе радикальной индивидуализации, переживаемой как слияние с личной световой Формой. Полуночное солнце и небесный полюс — эти символы сопрягаются воедино, указуя нам направление на мистический Восток, то есть Пра-восток, который надо искать не на востоке наших земных планисфер, а на вершине Космической горы (Далее внизу).

КОММЕНТАРИИ

1 Все цитаты из Корана, согласно пожеланию издателя, даются в обратном переводе с французской версии Анри Корбена, одобренной духовными авторитетами Ирана. (Прим. пер.)

2 Относительно старинных Mappae mundi, изображающих скорее идеальное divisio orbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. замечательные наблюдения Л.Й. Рингбома: Graltempel und Paradies, Stockholm, 1951, pp. 254 sq.

2а Евангелие от Фомы, коптский текст, изданный и переведённый А. Гийомом, P., 1959, log. 3, p. 3, 19-26.

3 См. нашу работу «Avicenne et le recit visionnaire» (Bibliotheque iranienne, т.4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionari Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком написано в перспективах иранистики и смежных с нею дисциплин. А ведь кое-кто из учёных не решается рассматривать Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть вещи и посерьёзнее. Каждый волен исповедывать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не избавляет его от необходимости отвечать за собственные неувязки, особенно когда дело касается слова «эзотерический» ( , batin, и ). Мистические сочинения Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Разбираемые в данной книге авторы часто напоминают нам, что подобное познаётся лишь подобным; всякий уровень толкования соответствует уровню мысли толкователя. Я так убеждён в истинности этого положения, что не пытаюсь втолковать смысл символов тем, кто к ним слеп. Евангельская притча о брачном пире сохраняет свой смысл даже в научной среде. Но было бы смешно затевать полемику с теми, кто отказывается принять участие в пире; их отказ может возбудить лишь сожаление и сострадание. [Новое издание, P., Berg international, 1979].

4 См. наш труд, упомянутый выше, в сноске №3, vol. I, pp. 268-272; а также: W. Scott, Hermetica, vol. IV, Oxford, 1936, pp. 106 (греческий текст), 108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, pp. 26-28 (немецкий перевод).
5 (восток); (запад); (Медведица, север); (полудень, юг).

6 Carl Schmidt, Koptisch — gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia…, 2 Auflage bearbeitet… von Walter Till, Berlin, 1954, pp. 189, I, 12; 206, I. 33; 221, I, 30.

7 См. наш труд En Islam iranen: aspects spirituels et philosophiques, P, 1971, 1978, t.II, livre II, chap. IV, «Рассказ о чужбине Запада и гностическом деянии»; Hans Soderberg, la Religion des Cathares, Upsala, 1949, p. 249.См. также достаточно тёмный #30 «Евангелия от Фомы».
8 Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen, I. Arabischer Text., hrsgh. V. Hellmut Ritter (Stadien der Bibliotek Warburg, XII), Leipzig, 1933. Средневековый латинский перевод этого труда известен под названием Picatrix (о арабского Bugratis = , Гиппократ). См. также наше исследование «Temple sabeen et Ismaelisme, in. Temple et Contemplation, P, 1981, pp. 144-196.
9 Ibid., p. 193. Вся глава, касающаяся Совершенной Природы, считается заимствованием из Китаб аль-Истамахис, в которой Аристотель объясняет Александру, каким образом он, следуя примеру Гермеса, должен взывать к своей Совершенной Природе.

10 G. Van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen, 1933, №16, p. 125.
11 Точно такие же выражения встречаются в знаменитом «хадисе видения», приписываемом Пророку; см. нашу книгу «L`imagination creatrice dans le soufisme d`Ibn` Arabi» (coll. «Idees et recherches»), P, 1976, pp. 219 ss. (сокр. Далее — «Soufisme d`Ibn`Arabi»).
12 Das Ziet des Weisen, p. 188.

13 Ср. знаменитый коранический айят о Свете (24:35), частично приведённый в эпиграфе к первой главе: «Образ Его света — ниша, в коей находится светильник; светильник в склянице, скляница же эта — как звезда сияющая…»
14 Cр. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (арабский текст) и pp. 138-139 (немецкий перевод). «Скрижаль хранимую» (лавх махфуз, 85:22), на которой запечатлён архетип Корана, некоторые адепты отождествляли с Изумрудной скрижалью. Описание изумрудного блеска в ночи сопоставимо со связью зелёного и «чёрного» света у Семнани (см. ниже, гл. VI).
15 См. тексты, приводимые в нашем труде «En Islam iranien», t. II, Livzre II, chap. III et VI.
16 В связи со всем нижеследующим см. Avicenne et le Recit visionnaire, vol. I, pp. 102-106.Относительно Абу’ль Бараката см., в частности: S. Pines, Nouvelles etudes sur… Abu’l Baracat al — Bagdadi (Memoires de la Societe des Etudes juives, I, P., 1955; Studies in Abu’l Baracat al — Bagdadi’s Poetics and Metaphysics (Scripta Hiero solymitana, VI), Jerusalem, 1960.

17 См. наше издание этого произведения Сохраварди: Opera metaphysica et mystica, vol. I (Bibliotheca Islamika, 16). Leipzig — Istambul, 1945, p. 464 (репринтная перепечатка, Teheran — Paris, 1976).
18 В «Livre des Elucidations» (Kitab al — Talwihat), ed. Ibid., p. 108.

19 «En Islam iranien», t. II, Livre II, chap. III.
20 О контексте этой темы см. «Soufisme d’Ibn’ Arabi (supra n. 11), pp. 134-137 et p. 268, n153. См. также «En Islam iranien», t. III, Livre V, chap. I, «Confessions extatiques de Mir Damad».
21 См. «Avicenne et le Recit visionnaire», vol. I, pp. 182 ss. Et M.-R. James, The Apocripal New Testement, Oxford, 1950, pp. 411-415.

22 H. Leisegang, La Gnose, trad. J. Gouillard, P., 1951, p. 249.
23 Арабский текст и Персидский его парафраз были опубликованы нами в: «Les Ouvres Philosophiqnes et mystiqnes de Shihaboddin Yahia Sohravardi», Bibliotheque Iranienne, vol. 2, Teheran-Paris, 1952; см. «En Islam iranien», t. II, Livre II, chap. VI. Полный французский перевод всего цикла мистических рассказов Сохраварди см. в: «L’Archange empourpre, quinze traites et recits mystiques», P, 1976. pp. 273-279.

24 Текст, озаглавленный «Хауд аль-Хайа» («Жизнетворный Водоём») был опубликован Юсуфом Хосайином в: Jornal asiatique, 1928, vol. 213, pp. 291-344; существует также неизданная персидская версия. Что касается предполагаемого авторства Авиценны, см.: C. Anawati, Essai de bibliographie avicinienne, Le Caire, 1950, p. 254, N 197. В целях более детального знакомства с этим небольшим индо-иранским романом, отдельные элементы которого приписать Авиценне, см. нашу работу: «Pour une morphologie de la spiritualite shi’ite (Eranos-Jahrbuch XXIX, Jurich, 1961, chap. V) et «En Islam iranien, t. II, Livse II, chap. VI, 5.

25 Формула 1х1 трактуется Рузбеханом как выражение эзотерического тавхида (единения). См. главу, посвящённую суфизму Рузбехана Бакли Ширазского в нашем труде «En Islam iranien», t. III, livse III, chap. VI, 6.
26 Poimandres, ##2-4 et f-8: Corpus Hermeticum, ed. A.-D. Nock, trad. A.-J. Festugiere, P., 1945, vol. I, pp. 7 et 9.

27 Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tubingen, 1923, p. 491. Греческий текст: ed. Molly Whittaker (Die apostolichen Vater, I), Berlin, 1956, p. 22. Visio V, I ss.
28 См. психологический комментарий к данному тексту: M.-L. Von Franz, Die Passio Perpetuae, a la suite de C. G. Jung, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Jurich, 1951, pp. 436-438. О Христе=Ангеле см.: Martin Werner, Die Enstehung des christlichen Dogmas, Bern, 1953, pp. 322-388.

29 Такова исконная форма этого слова, которое, вследствие ошибочной орфографической лигатуры, читалось как «Фраваши» (на современном фарси — фарвахар, форухар).

30 По поводу всего нижеследующего см. две наши работы, где приводятся отсылки к соответствующим оригинальным текстам: Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l’Ismaelisme, Eranos — Jahrbuch, XX, Jurich, 1952, pp. 169 ss. (дальше в качестве сокращения — Temps cyclique). Переиздано в составе книги: Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris, Berg International, 1982. См. также наш труд: Terre celeste et corpi de resurrection: de l’Iran mazdeen a l’Iran shi’ite, P, 1960, pp. 68 ss. (2-ое издание под названием Corps spirituel et terre celeste.., P, 1979, pp. 61 ss. (сокращение ниже — Terre celeste).
31 В этом смысле можно было бы выработать антропологию Бундахишна (маздейской Книги Творения), согласно которой человек состоит из пяти сил: тело, душа, дух, личность и дух-хранитель (см. тексты в: H.S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, in Journal asitiqne, 1929, t. 214, pp. 232-233). О том же писал и J.-J. Modi, The religions ceremonies and customs of the Parsees, 2 ed, Bombay, 1937, pp. 388-401. Но его анализ «духовного строения человека» не даёт удовлетворительной картины посмертных отношений Фраварти с душой; более того, он обходит молчанием эпизод встречи и узнавания Даэны. Его труд грешит схематизацией, решение данного вопроса должно быть осмыслено другим способом.

32 См. H.-W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943, pp. 110-115 (textes de Zatspam, 29:9, et Datastan i denik, 23:3). Можно было бы, разумеется, сказать ещё немало о трудностях данной проблемы и о возможном её решении.
33 Относительно этой топографии см. нашу книгу Terre celeste, pp. 51 ss.

35 Nasiroddin Tusi, The Rawdatu’t Taslim commonly called Tasawwurat, Persian text ed. by W. Ivanov, Leiden — Bombay, 1950. Pp. 44; 65; 70; см. нашу книгу Temps cyclique, pp. 210 ss., N. 86, 89 et 100.
36 См. также мотив небесной курии у Насира Туси, Aghaz o anjam, chap. XIX (Public. de Teheran, N 301), Teheran, 1335 h.s., pp. 47-48.
37 См. Henri-Charles Puech, Le Manicheisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949, pp. 43-44, и нашу книгу En Islam iranien, t. II, Livre II, chap. IV, 4.
38 A Manichaen Psalm-Book, part II, ed. by C.R.C. Alberry, Stuttgart, 1938, p. 42, I, 22.

40 См. тексты собранные Тео Виденгреном, The Great Vohu Manah and Apostle of God, Uppsala, 1945, pp. 17 ss., 25 ss., 33 ss.; а также Hans Soderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949. Pp. 174, ss., 211 ss., 247 ss.
41 См. En Islam iranien, t. II, Livre II, chap. VI, 4, et G. Widengren, op. Cit., pp. 19-20. Особенно показательны здесь гомологии между триадами, порождёнными каждым из пяти «Отцов» или основных архетипов (Kephalaia, chap. VII, pp. 34-36). Это образ света (гомолог Девы Света), «взывающий» к Избраннику в миг его смерти. Стоило бы также подробнее остановиться на гностической теме Ангела как небесного alter ego и спасителя, выявить соответствие между гностическими терминами и иранским термином парванак, выражающим основную функцию вожатого и спасителя души (у мандеев ему соответствует термин парванка, см. Widengren, ibid., pp. 79 ss., а в современном фарси слова парвадан — вскармливать, научать; парва кардан — заботиться).

42 В трактате Quod deterius potiori insidiari soleat, Philo, with an English translation by F.-H. Colson and G.-H. Whittaker, Cambridge, Mass., 1950, pp. 216-219.
43 А именно — в Шветашвара — и — Каушитака Упанишаде, цит. Фрицем Мейером в его фундаментальном труде, упомянутом ниже (сноска 64).

Автор: Анри Корбен
Название книги: «Световой человек в иранском суфизме»
Год издания: 2009

ЧИТАТЬ И СКАЧАТЬ КНИГУ АНРИ КОРБЕНА «ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ» С ПОМОЩЬЮ CALAMEO