Французские исламоведы о суфизме

021     Западные востоковеды утверждают, что мистицизм в исламе возник под влиянием других религий и философских учений. Достаточно отметить высказывания трех известных французских востоковедов: Анри Массэ, Луи Массиньона, Карро Де Во.

Французские исламоведы о суфизме
Тюрин Д.Б.
045

Введение

Есть три формы культуры: мир­ская культура, или простое накоп­ление информации, религиозная культура, смысл которой заключа­ется в исполнения определенных установлений, и культура избран­ных — саморазвитие.
(Шейх Худжвири, “Раскрытие скры­того”)

Суфизм — религиозно-мистическое течение, история которого насчиты­вает более чем 1200 лет. Наиболее ранние упоминания о суфийских источни­ках относятся к 7 в.н.э (Абу-Бакр ас Сиддик, “Правдивейший”, спутник про­рока и первый халиф, умер в 634 г.н.э. (смотри [26]). Несмотря на то, что суфиев считают мусульманской сектой, их можно встретить в любой религии, в зависимости от конкретной ситуации, они могут положить перед собой Биб­лию, Коран или Тору. Они называют ислам “оболочкой“ суфизма только по­тому, что считают суфизм скрытой основой всех религий.

Суфиев нельзя назвать сектой, ибо они не связаны религиозными догма­тами и не используют никаких постоянных мест поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей (хотя иногда суфийские школы внешне могут выглядеть как монастыри). Они отри­цательно относятся к любым названиям, которые могут склонить их к той или иной форме догматизма. Сами суфии предпочитают вместо слова “суфизм” употреблять “тасаввуф” (т.е. “путь”, “стоящий на пути”, подробнее смотри в разделе 2), а себя обычно называют “друзьями” или людьми, “подобные нам”, и узнают друг друга по природным способностям, привычкам и категориям мышления. Суфийские школы (ордена) собирались вокруг определенных учи­телей, и существовали в основном для удобства тех, кто работает над совер­шенствованием своего обучения посредством близкого общения с другими су­фиями. О суфиях очень трудно говорить или писать, так как их методы обще­ния и обучения невозможно описать с помощью обычных моральных или пси­хологических терминов — это понятно только самим суфиям. Надо сказать, что никаких иерархических различий между ними не существует, если не считать общего и неоспоримого признания больших или меньших способностей.

Суфизм очень долгое время существовал в рамках ислама, но настоя­щего суфия можно встретить и на Западе и на Востоке, он может быть генера­лом, крестьянином, торговцем, мусорщиком и вообще кем угодно. “Быть в миру, но не от мира”, быть свободным от честолюбия, алчности, интеллекту­альной спеси, слепого повиновения обычаю или страха перед вышестоящими лицами — вот идеал суфия.

Суфиев обычно разделяют на умеренных, которые стараются не проти­воречить ортодоксальному исламу, и крайних, которые почти всегда были в оппозиции к му­сульманскому духовенству. И те, и другие обычно уважают религиозные об­ряды в той мере, в какой они способствуют развитию человека, а также толкуют религиозные мифы на более высоком уровне: так, например, ангелы олицетво­ряют для них высшие способности человека. Искателю предлагают знания и идеи (“тайный сад”) для роста его понимания, но никогда не требуют от него становится монахом или отшельником подобно мистикам (уединение иногда все же требуется, но всегда на ограниченное время). Эволюционные теории человека тесно связаны с суфизмом: ребенок медленно превращается в муж­чину или женщину, но это только одна из стадий развития более высоких спо­собностей, для которых движущей силой служит любовь, а не аскетизм или интеллект.

Поэты были основными распространителями суфийской мысли и заслу­жили большое уважение; в своих стихах они пользовались сходным тайным языком метафор и словесным шрифтом. Персидский суфий Низами писал: ”Во рту поэта спрятан ключ от сокровищницы”. Тайный язык служил защитой от вульгаризации образа мышления, доступного только тем, кто его понимал, а также от обвинений в ереси или гражданском неповиновении.

Большое значение имеет тот факт, что самые выдающиеся произведения мусульманского искусства и архитектуры являются суфийскими (Тадж-Ма­хал), и что суфии (проучившиеся не менее 12 лет), постоянно занимаются ле­чением людей, в особенности страдающими психическими расстройствами.

Для суфиев погруженность в мысли о любви приводит их к экстазу. Но если христианские мистики считают экстаз единением с Богом, и , следова­тельно, вершиной религиозных достижений, то суфии признают его ценность только в том случае, если человек, достигший этого состояния, сможет потом вернуться с мир и жить там в соответствии со своим опытом. Суфии всегда подчеркивали практическую применимость своих взглядов. Метафизика для них совершенно бесполезна, если она не сопровождается примерами разум­ного человеческого поведения. Хотя ортодоксальные мусульмане часто обви­няют суфиев в подверженности христианским влияниям, сами суфии отно­сятся к рождеству только как к притче о скрытых возможностях человека, ко­торые могут отделить его от непосвященных собратьев. Точно так же они по­нимают сверхъестественными предания Корана как метафоры, оставляя бук­вальное понимание для непосвященных.

Мусульманским суфиям удалось оградить себя от обвинений в ереси благодаря усилиям Аль-Газали (1058-1111), признанного высшим авторитетом мусульманского мира в вопросах теории. Аль-Газали примирил религиозные мифы Корана с рационалистической философией, заслужив тем самым титул “Опора Ислама”. Несмотря на это, суфии часто становились жертвами погро­мов в менее культурных районах и были вынуждены применять секретные па­роли, особые рукопожатия и другие средства самозащиты. На Западе ни один христианский суфий, даже обладавший большим авторитетом в церковных кругах, не смог бы защитить своих друзей перед церковным советом, и тем не менее, суфийская мысль продолжала оставаться тайной силой, развивающейся параллельно с ортодоксальным христианством. Отсюда и восхищение, сме­шанное с подозрением, с которым относились к монаху Роджеру Бэкону, бла­гословенному Раймонду Луллию (ждавшему канонизации в течении 700 лет) и другим суфиям, которым приписывали обладание странными способностями и знание незнакомых учений. На суфийские труды Аль-Газали ссылались Аве­роэс и Абу Бакр, пользовавшиеся огромным авторитетом в христианских кру­гах.

Бэкон в 1268 году писал: «Есть два способа познания: с помощью аргу­ментов и с помощью опыта. Аргументы приводят к умозаключениям и застав­ляют нас допускать их правильность, но они не приводят к определенности и не уничтожают сомнений так, чтобы ум мог не сомневаться в истине, если это не подкреплено соответствующим опытом»[27].

Суфизм познается только через опыт и только суфийскими методами.

Французские востоковеды (Анри Массэ, Луи Массиньон, Карро Де Во) о происхождении суфизма.

Вопрос о тесноте связи суфизма с исламом до сих пор является предметом спора как между востоковедами, так и между мусульманскими богословами. Почему и каким образом возник и распространился суфизм в исламе? Создал ли ислам в своем развитии мистику самостоятельно или же эта мистика возникла под влиянием более древних религий Востока (иудаизма, христианства, буддизма, древних религий Ирана и т.д.)?

Западные востоковеды утверждают, что мистицизм в исламе возник под влиянием других религий и философских учений. Достаточно отметить высказывания трех известных французских востоковедов: Анри Массэ, Луи Массиньона, Карро Де Во.

Анри Массэ в работе “Ислам. Очерк истории.” (см [16]) писал о суфизме: “Он представляется возникшим непосредственно на почве ислама, хотя в нем чуствуются следы христианских, иранских и даже индийских влияний”. Выдающийся арабист и исламовед, иностранный член Академии СССР Луи Массиньон более 50 лет занимался изучением мусульманского Востока. Основные его усилия в области суфизма были сосредоточены вокруг изучения величайшего мистика-пантеиста X века аль-Халладжа. “Личность и учение аль-Халладжа” стали излюбленной темой изысканий Луи Массиньона (см. [5]). Л. Массиньон опубликовал серию книг об аль-Халладже. В 1909 г. вышла в свет “La Passion d’al Hosayn ibn Mansour al-Hallaj martyr mystique de l’Islam” (“Крестные муки исламского мученика-мистика Хоссейна ибн-Халладжа”). Большая заслуга Л. Массиньона заключается в том, что своим большим кропотливым трудом он собрал и обобщил имеющуюся на Востоке и на Западе огромную литературу об ал-Халладже. Многие сведения он черпал из редчайших арабских рукописей. Книга Л. Массиньона “Essei sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane” (“Очерки технической лексики в мусульманской мистике”) посвящена терминологии суфизма. Составляя терминологию суфизма, Л. Массиньон не ограничивался просто объясненением тех или иных терминов, но связывал их с источником возникновения суфизма.

Французский востоковед Карра де Во утверждает, что хотя суфизм по форме исламский, но в основе христианский (см [1]). Англичанин Р.Никольсон, немецкие востоковеды Ф. Толук и Ф. Кремер упорно защищали мысль о том, что суфизм органически возник и развился из ислама без всякого другого влияния. В притивовес им венгерский востоковед И. Гольдциер указывает, что в суфизме ислама имеются влияния христианского монашества, буддизма, манихейства и зороастризма (см[10]).

Сами суфии как правило, не проявляют особого интереса к подобным исследованиям, довольствуясь ссылками на проявление их образа мышления в различных странах в различные периоды времени, называя суфизмом древние системы эзотерических знаний, существовавших задолго до ислама. Так, бухарский суфия Раис Чагмаг-заде на вопрос о времени существования суфизма отвечает так: “Суфизм существовал всегда. Сфера суфийской практики очень широка и многообразна; внешние различия путей из-за отсутствия истинной информации создали ошибочное впечатление, что они противоположны в своей сущности”. На вопрос о том, является ли суфизм внутренним значением Ислама или имеет более широкое применение, отвечает так: ”Суфизм есть знание, посредством которого человек может реализовать себя и достичь постоянства. Суфизм может учить любыми средствами, которые могут носить любые названия. Религиозные средства передачи на протяжении всей истории выступали под различными именами.” (см [25]). Схожего мнения придерживается суфий Идрис Шах в своей известной книге “Суфизм” (см[27]). С другой стороны, идеологи умеренного суфизма всегда утверждают, что тассавуф есть сердцевина Корана и хадисов, и стараются подкрепить сои взгляды ссылками на коранические суры и сборники хадисов.

Определение термина “суфизм “ с лингвистической точки зрения имеет важное значение, так как правильное объяснение значения слов “суфи” и “тассавуф” помогает выяснить связи суфизма с исламом и арабским языком. В арабском языке от слова “суф” (шерсть) образуется много слов со следующими значениями:

шерсть — “суф”;

торговец шерстью — “савваф”;

стать суфием — “тассавафа”;

суфи — “мутасаввиф”;

суфизм — “суфи”, “ас-суфийя”.

Английское термин “суфизм” образовано от латинского “суфизмус”. В 1821 г. это слово было латинизировано одним немецким ученым, и теперь уже почти полностью натурализовалость в английском (и французском) языках. До того употреблялось слово “тассавуф”, обозначавшее состояние, практику или положение суфия. Это является одной из причин, по которым суфии не пользуются одним постоянным термином для обозначения своего учения. Они называют его наукой, искусством, знанием, Путем, племенем и даже сложным термином X века, который можно перевести как психоантропология, но они не называют его суфизмом.

Толкование слова “суфи” с лингвистической и терминологической точки зрения дает твердое основание отнести его к арабскому языку. Различные версии определения “суфи” не вызывают сомнения в его арабском происхождении (от слова “суф” — шерсть) и нет никаких оснований отнести слова “суфи” и “тассавуф” к греческим “софия”, “теософия” и т.п.

“Тарика суфийа” означает Суфийский путь, слово “тарика”, означающее Путь и способ делания чего-либо, передает также понятие следования по пути, линии или полосе , другими словами, это Пути суфия.

Основы суфийского учения.

Сам ты ничего не сможешь сде­лать — ищи Друга. Если тебе удастся ощутить хоть слабый привкус твоей безвкусности, ты почувству­ешь отвращение к ней.

(Низами, “Сокровищница тайн”)

Для суфизма взаимоотношение учителя и ученика очень важно. Часто говорят, что люди Востока обладают таким складом ума, что с готовностью подчиняются руководству учителя с редкой для Запада покорностью, но это искаженное восприятие связано с незнанием многих вещей. В процессе воспитания почти все люди приобретают некоторую уверенность в собственных силах, которая впоследствии становится привычкой мышления, и идея руководства смешивается с потерей свободы. Но большинство людей не понимают, что подчинение контролю специалиста вовсе не означает потерю собственной значимости. Поскольку суфии не проповедуют свое учение и не пытаются привлекать последователей, единственно доступным материалом о подходе к учителю являются высказывания развитых суфиев , которые, как правило, сами учителями не являются. Один из таких суфиев пишет: “Вы часто посещаете компанию магов из-за внутренней слабости, оружейника из-за внешней силы, сапожника — так как вы видели образцы его работы и хотите приобрести его обувь. Не приходите к суфию, если вы не хотите получить пользу от его визита, ибо он отошлет вас обратно, когда вы начнете спорить с ним”[27].

Основная трудность, с которой сталкивается кандидат в ученики — это необходимость осознания собственной механистичности, отказ от отождествления с собственным “Я”. Суфии считают, что истинное “Я” человека почти всегда спит, а то, что называют свободой выбора и свободой воли на самом деле проявления чувств, ума и физиологии, которые в свою очередь зависят от внешних причин. Именно отсюда идет утверждение о том, что обычный механический человек ничего не может сделать, с ним все только случается. Один суфий писал: ”Мой учитель освободил меня от того рабства, в котором я жил, от того рабства, которое я считал свободой и которое в действительности было для меня заколдованным кругом”.

Хотя некоторые суфийские способности могут развиваться самопроиз­вольно, личность суфия не может достичь зрелости самостоятельно, потому что искатель не знает точно, каким путем он идет и в какой последовательно­сти будут приходить к нему переживания. В суфийском учении часто подчеркивается, что неразвитый человек в большинстве своих проявлений является животным, наделенным способностями, которые он не может правильно использовать. Между учителем и учеником существует определенное взаимодействие; для того, чтобы слова, действия и сотрудничество стали истинно суфийскими, требуется наличие трех вещей: учителя, ученика и общества или школы. Требования к учителю весьма жестки, из всего множества суфиев лишь весьма незначительная часть способна преподавать. Он должен обладать набором внешне весьма противоречивых качеств (например внутренне постоянство и внешняя изменчивость). Суфийский метод обучения невозможен без понимания ученика необходимости тех или иных упражнений. Суфийский учитель, который является “руководителем, философом другом” занимается деятельностью, которую можно назвать многофункциональной. Как руководитель, он указывает Путь, но идти по нему искатель должен самостоятельно. Как философ он любит мудрость в истинном смысле этого слова. Однако любовь для него означает деятельность, а не просто огорчения или наслаждения. Как друг он является товарищем и советчиком. Он подбадривает искателя и помогает ему сформировать свою точку зрения. Следует заметить, что суфийские методы обучения очень разнообразны по формам и содержанию, разные школы используют разные упражнения и последовательности их применения. Учитель перед обучением должен достаточно хорошо изучить ученика для того, чтобы выработать оптимальную последовательность упражнений и их интенсивность, причем большая часть знания передается, как привило, невербальными способами, которые невозможно описать формальными понятиями. Суфийский учитель является связующим звеном между учеником и его целью. Он олицетворяет саму “работу”, продуктом которой он является, а также неразрывность этой системы, “ цепь передачи”. Он не может также быть сверхчеловеком, привлекающим миллионы последователей со всего мира. Степень его достижений может быть очевидна только для озаренных. Развивающийся человек может иметь только отдаленное представление о качествах, появляющихся на более высокой стадии развития. Человеку на определенном этапе могут быть даны только те истины, с которыми он может справится. “Травинкой невозможно проткнуть гору. Если бы Солнце, освещающее мир, приблизилось бы к нему, мир был бы уничтожен.”(Руми,”Маснави”, кн.1). Здесь также можно привести одну очень интересную дервишескую притчу:

“Мастер Джелледдин Руми и другие рассказывают, что однажды Иисус, сын Марии, шел по пустыне, невдалеке от Иерусалима, с несколькими людьми, в которых еще сильна была жадность. Они умоляли Иисуса назвать тайное имя, воскрешающее мертвых.

— Если я сообщу вам эту тайну, — отвечал им Иисус, — вы неправильно воспользуетесь ею.

Люди же настаивали на своем:

— Мы подготовлены к такому знанию, — сказали они, — и вполне заслуживаем его. Кроме того, оно укрепит нашу веру.

— Вы сами не знаете, о чем просите, — возразил им Иисус, но все же открыл им великое Слово.

Немного позже эти люди, вновь оказавшись в пустыне, увидели на земле кучу побелевших от времени костей.

— Давайте попробуем могущество слова, — сказали они друг другу и хором произнесли тайное имя.

Только они его произнесли, как вдруг кости соединились в скелет, который стал обрастать мясом, мясо покрылось шерстью, и вот перед ними предстал дикий хищный зверь. Ожившие чудовище набросилось на них и разорвало на куски.

Имеющие разум поймут. Люди, менее развитые, сумеют развиться, изучая эту историю.”

Большинство людей даже не могут себе представить о реальных качествах мудреца (человека, достигшего четвертой стадии суфийского развития), если сами они находятся на первой или второй стадии.

Для того, чтобы стать настоящим учителем, суфий должен получить Мантию Позволения (набирать учеников) от своего собственного наставника, при этом Учителя могут называт Мудрым (’ариф), Руководителем (муршид), Старшим (пир) или Шейхом (лидером, главой). На отношениях между суфиями эти титулы отражаются весьма относительно: если два суфия встречаются, учителем становится тот, кто выше по уровню развития.

Среди суфиев принято считать, что количество Путей, открытых для человека, исчисляется числом 72. На начальном этапе учитель может указать кандидату три дороги. В большинстве суфийских систем начинающий проходит период послушничества сроком 1001 день. За это время оценивается и усиливается способность кандидата воспринимать указания. Если он не сумеет дождаться окончания этого срока (который может быть условным и состоять из другого количества дней), ему придется покинуть школу (медресе). Во втором случае учитель принимает кандидата сразу же, не заставляя его посещать общие собрания группы или круга (халка или дайра), и дает ему специальные упражнения, котороые он выполняет вместе с учителем и самостоятельно. В третьем случае, оценив способности ученика, учитель формально принимает его, но посылает к другому учителю, специализирующемуся на тех упражнениях, которые в данный момент принесут ему больше пользы. Все виды упражнений используют только учителя определенных школ, которые в основном действуют в Центральной Азии. Особенно это относится к одной из ветвей ордена Накшбанди, школе Азамийя, применяющий многочисленные методы обучения, частично совпадающие друг с другом.

Писать о конкретных методах и упражнениях суфийских школ практически невозможно, слишком велико их разнообразие и кажущаяся внешняя противоречивость и непоследовательность. Кое-что обобщить все же можно, но для этого придется сделать некоторое отступление. Все существуещие пути развития можно разделить на три категории:

1) Путь факира.

2) Путь монаха.

3) Путь йогина.

Путь факира — это путь борьбы с физическим телом. Это долгий, трудный и ненадежный путь. Факир стремится к развитию физической воли, власти над телом. Весь путь факира состоит из различных невероятно трудных упражнений. Факир или стоит, не двигаясь, в одном и том же положении целыми часами, днями, месяцами, годами; или сидит с вытянутыми руками на голом камне под лучами солнца, под дождем и снегом; или истязает себя огнем, кладет ноги в муравейник и т.п. Если он не заболеет и не умрет ещё до того, как в нем разовьется то, что называют физической волей, тогда он достигнет полного контроля над собственной физиологией. Однако другие его функции — эмоциональная, интеллектуальная и т. д. — останутся неразвитыми. Он приобрел волю, но у него нет ничего, к чему её приложить; он не в состоянии воспользоваться ею для приобретения знания или самосовершенствования.

Второй путь — путь монаха. Это путь веры, путь религиозного чувства, религиозной жертвы. “Монахом” в полном смысле этого слова может стать только человек с очень сильными религиозными эмоциями и такими же сильными способностями религиозного воображения. Путь монаха также очень долог и труден. Монах тратит на борьбу с собой годы и десятилетия; но вся его работа сосредоточена на чувствах. Подчиняя все эмоции одной, а именно вере, он развивает в себе единство, волю, властвующую над эмоциями. Но его физическое тело и умственные способности могут остаться неразвитыми. Для того, чтобы воспользоваться тем, что он достиг, ему нужно развить физическое тело и способность мыслить, а этого можно добиться благодаря новым жертвам, новым трудностям, новому отречению. Монаху придется сделаться йогином и факиром. До этого доходят очень немногие; еще меньшее число преодолевает эти трудности. В большинстве своем такие люди или умирают раньше, или остаются монахами только по внешности.

Третий путь — это путь йогина, путь знания, путь ума. Путь йогина заключается в том, чтобы стать хозяином самому себе при помощи знания. Йогин достигает этого, развивая ум; но тело его и эмоции остаются неразвитыми; подобно факиру и монаху он не может воспользоваться результатами своих достижений. Он знает все , но не может ничего делать. Чтобы начать делать, он должен добиться власти над телом и над эмоциями. Для этого ему необходимо снова приняться за работу и достичь некоторых результатов за счет продолжительных усилий. Однако у него есть преимущество: он понимает свое положение, знает, чего ему не хватает, что он должен сделать, в каком направлении идти. Но, как на пути факира или монаха, очень немногие приобретают такое понимание, так что и на пути йогина немногие достигают того уровня, на котором человек знает, куда идет.

Все эти пути невероятны сложны и лишь в незначительных случаях приводят к желаемому результату — полному развитию сознания, Я, воли, знанию объективной реальности.

Суфизм предлагает свой собственный путь, отличный от трех вышеперечисленных. Этот путь начинается гораздо дальше, чем путь йоги; это значит, что человека нужно подготовить для этого пути, и такая подготовка приобретается в повседневной жизни; она должна быть очень серьезной и охватывать самые разные стороны. Кроме того, суфийский путь в отличии от путей факира, монаха и йогина, не имеет определенных форм. И прежде всего, его необходимо найти. Это — первое испытание. Он не так хорошо известен, как три традиционные пути.

Суфийский путь одновременно воздействует на все стороны человече­ского бытия; это работа над путями факира, монаха и йогина одновременно. Он отличается от других путей еще и тем, что главное требование к человеку — это требование понимания. Чем яснее понимает человек то, что делает, тем значительнее будут результаты его усилий. Результаты работы пропорцио­нальны сознательности в ней. Это фундаментальный принцип. Суфийские уп­ражнения — это всегда синтез, некое мысле-чувство-ощущение. Вдобавок, ин­дивидуальный подход позволяет делать то, что необходимо, и не делать того, что бесполезно. Человек, двигаясь по суфийскому пути, достигает развития воли, он может ею пользоваться, так как приобрел контроль над своими телесными, эмоциональными и интеллектуальными функциями. Кроме того, он сберег много времени, работая параллельно сразу над тремя сторонами своего существа. Когда суфии говорит о ”работе”, они имеют в виду работу над собой. Когда они говорят об алхимии, они имеют в виду преобразование, трансмутацию (кристаллизацию) трех сторон человеческой сущности в принципиально иное качество.

Видные представители суфийской мысли:

Шейх Саади Ширази

“Гулистан”(“Розовый сад”) и “Бустан” (Фруктовый сад”) Саади Ширази (1184-1291) представляют собой два классичесих суфийских произведения, формировавших и формирующих моральные и этические мировоззрения миллионов людей в Индии, Персии, Пакистане, Афганистане и Центральной Азии. Саади бал странствующим дервишем и копал рвы в плену у крестоносцев, он посещал центры обучения Востока и создал непревзойденные прозаические и поэтические произведения. Он учился в Багдаде и медресе Низамия, поддерживал тесную связь с шейхом Шахбуддином Сухрарварди, основателем школы сухравардия и одним из величайших суфиев всех времен Наджмуддином Кубра.

Его учение о самоизучении имеет имеет отношение не только к обычной потребности практиковать только то, что пропововедуют. Суфийский путь требует самоизучения особого рода. Это приходит раньше, чем человек начинает понимать наставления учителя. Саади говорит: “Если вы сами не будете порицать себя, то не сможете принять порицание от других”.

Сила механического преклонения перед уединенной жизнью столь велика, что кандидату в суфии прежде всего необходимо указать, какие именно формы должно принять это уединение. “Связанные ноги в присутствии друзей лучше, чем жизнь в саду с посторонними”, — замечает Саади. Уход от мира требуется лишь при особых обстоятельствах. Отшельники, являющимися лишь профессиональными недоедалами, всем внушили мысль о том, что мистики всю свою жизнь должны проводить в горах или пустынях. Они приняли одну единственную нить за целый ковер.

Важность времени и места суфийских упражнений — еще один пункт, выделяемый Саади. Этот принцип, нашедший свое типичное выражение в “Гулистане”, в обычной жизни формулируется так: “Всему свое место и время”.

Благодаря своему авторитету и своду моральных установлений, “Гулистан” создавал начальный суфийский потенциал в умах своих читателей. Саади читают и наслаждаются его мыслями, стихами и развлекательной стороной его произведений. Позднее, когда искатель будет проходить подготовку в суфийской школе, ему помогут понять внутренний смысл произведений Саади, и он получит основу для дальнейшего пути.

Преждевременно раскрытые тайны могут принести больше вреда, чем пользы. Неподготовленный человек может неправильно распорядиться энергией, хранителями которой являются суфии.

Джелаллудин Руми

Джелаллудин Руми, основатель ордена крутящихся дервишей, родился в знатной семье в Бактрии (Афганистан) в начале XIII века. Он жил и учил в Икониеме (Руме) в Малой Азии до возникновения Оттоманской Империи, от трона которой, как говорят, он отказался. Его произведения, написанные на персидском языке, столь почитаются в Иране за их политические и литературные достоинства, что их называют “Кораном на языке пехлеви”, несмотря на то, что Руми отрицательно относился к шиизму, национальному культу Ирана, критикуя его ограниченность.

Хотя Руми утверждал, что стихи Корана аллегоричны, а сам Коран обладает семью различными значениями, арабы, а также мусульмане Индии и Пакистана считают его одним из величайших мистических учителей. Стихи Руми, в которые он вложил так много своих идей, по-настоящему можно оценить, если читать их в оригинале. Однако идеи и методы, используемые Крутящимися дервишами и другими школами, испытавшими влияние Руми, не являются столь уж недоступными при условии, что человеку ясен способ изложения эзотерических истин.

Важнейшим произведением Руми является “Маснави-и-Ма’нави” (“Духовные двустишия”). Он писал эту книгу 43 года. Особая сложность идей, формы и манеры изложения не позволяют считать ее чисто поэтическим произведением. На суфия, а может быть и для любого другого человека, эта книга оказывает очень сильное воздействие. Это воздействие, как и любого другого суфийского произведения, будет зависеть от условий, в которых человек изучает эту книгу. Она содержит в себе шутки, притчи, диалоги, ссылки на более ранних учителей, представляя собой поразительный пример метода рассеивания, когда с помощью многопланового воздействия постепенно создается общая картина, выполняющая функции передачи суфийского послания в сознание человека. Руми ввел танцы и круговые движения в качестве упражнений для своих учеников; в своей системе обучения использовал объяснения и интеллектуальные упражнения, размышления и медитацию, деятельность и бездействие. Сочетание духовной активности Крутящихся дервишей с телодвижениями, исполняемыми под аккомпанемент свирели, является результатом особого метода, изобретенного для того, чтобы помочь искателю достичь гармонии с мистической реальностью и преобразить его с помощью этой реальности.

Руми отличает также особый подход к религии. Он подчеркивает, что метод подхода к обычной эмоциональной религии, характерный для организованных институтов, является неверным. “Молитва обладает формой, звуковым выражением и физической реальностью. Все, что связано со словом, имеет и физический эквивалент, а каждой мысли соответствует определенное действие.” Завеса Света, порожденная самодовольством, более опасна, чем Завеса Тьмы, которую создает в уме человека порок. Понимание приходит с любовью, его нельзя добиться различными организационными методами. Он далек от того, чтобы изучать или доказывать какие-либо догмы. То, что суфизм особым образом используют терминологию обычной религии, всегда вызывало ярость духовенства. “Иисус внутри вас”, — пишет Руми, — “ищите его поддержки. Но не надо с помощью Моисея, находящегося внутри вас, удовлетворять желания Фараона.” Руми обращается к схоласту, теологу и последователю ложного учения: “Когда вы перестанете поклоняться кувшину и любить его? Когда вы обратите внимание на воду?” Обычно люди основывают свои суждения только на внешних вещах. “Нужно помнить о разнице между цветом вина и цветом стакана”.

Суфий должен помнить обо всех составных частях саморазвития, иначе простое сосредоточение на чем-то одном приведет к нарушению равновесия, а следовательно — к потере. Сеть, которой является наш ум, тонка. Её надо привести в такое состояние, чтобы она могла удержать свою добычу. Если вам не повезет, сеть порвется, а порванная сеть ни к чему ни пригодна. Сеть может разорваться и от слишком большой любви, и от слишком большого противодействия, но “никогда от практики”. “Размышляй о духовном сколько хочешь — оно обойдет тебя, если ты ничего не стоишь. Пиши о нем, гордись им, толкуй его — оно не принесет тебе никакой пользы и ускользнет от тебя. Но если оно увидит твою сосредоточенность, оно может оказаться в твоих руках, подобно прирученной птице”.

С пробуждением внутренней жизни человека начинают работать пять внутренних чувств. Внутренние чувства в некотором роде напоминают физические, но не более, “чем медь напоминает золото”. Когда в человеке примиряются внешне противоположные вещи, личность становится не только совершенной, но и выходит за рамки знакомых нам человеческих способностей. Что именно это означает и как это происходит, можно узнать только из личного опыта — обычные слова здесь бессильны. Человек начинает чувствовать знание, что позволяет ему, например, при чтении книги отличать истину от вымысла. По мере продвижения суфия по этому пути он все более отчетливо понимает всю огромную сложность и даже опасность этого пути, которая возникает, если идущий по нему забывает о методах, вырабатывающихся веками. Понимание истинного смысла необъяснимых событий является еще одним следствием суфийского развития. Положения суфия как человека, обладающего большей проницательностью в делах этого мира и более ясно видящего целое, которое может противоречить частностям, открывает перед ним огромные возможности потенциального могущества, но воспользоваться этим могуществом он сможет, только если будет находиться в тесной связи с остальным творением: в первую очередь — с другими суфиями, затем — с человечеством, и, наконец, со всем сотворенным.

С помощью более ограниченных методов непоследовательного мышления невозможно проанализировать реальность суфийского бытия. Мышление — не одностороннее — есть нужный метод. Необходимо размышлять о всей жизни в целом, а не о малых аспектах ее. Истину скрывают сложности неуместного интеллектуализма. Молчание — это подготовка к речи — реальной речи. Внутреннюю жизнь мира можно постигнуть, если не уделять внимания фрагментарности, которая скрывается за понятиями “жизнь” и “мир”.

Ибн аль-Араби

Суфий Ибн-ал-Араби (1165-1240), которого арабы называют “Величайшем Учителем”, был одним из тех, кто оказал наиболее сильное метафизическое влияние как на мусульманский, так и на христианский мир. Он родился в Мурсии, когда Испания уже более 400 лет находилась под властью арабов. Можно сказать, что он был одним из величайших испанцев всех времен. Пожалуй, мало кто смог так сильно воздействовать на ортодоксальных теологов внутренним смыслом своей работы и всей жизни, как это сделал Ибн аль-Араби.

В Лиссабоне Ибн аль-Араби изучал законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где под руководством величайших ученых века занялся изучением Корана и хадисов. Уже тогда юный Ибн аль-Араби почти все свободное время проводил с суфиями и начал писать стихи.

Суфийская традиция гласит, что миссия Ибн аль-Араби заключалась в “распостранении” суфийского учения в современном мире, связывая его с уже существующими в мире традициями. Этот дух распространения вполне оправдан и находится в полном соответствии с суфийским мышлением.

Понимание истинного смысла некоторых заявлений Ибн аль-Араби производит сильное впечатление. В работе “Геммы мудрости” он пишет, что не надо пытаться увидеть Бога в какой-нибудь нематериальной форме. “Видение Бога в женщине является самым совершенным”. Суфии считают, что любовная поэззия, как и многое другое, способна отразить совершенное и последовательное познание божественного, одновременно выполняя и многие дрегие функции. Обычные люди считают, что слово однозначно, и видят в том или ином переживании только малое количество смысловых оттенков. Обращаясь к теологам, приквыкшим к буквальному истолкованию всего, что имеет отношение к религии, Ибн аль-Араби прямо говорит, что “ангелы — это силы, скрытые в способностях и органах человека”

Попытка толковать Ибн аль-Араби с помощью каких-либо застывших методов совершенно безнадежны. Его идеи были результатом внутренних переживаний и выражались в особой форме, выполнявших свои функции. Некоторые стихи Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую-либо тему в одном стихотворении, а кончает ее в другом. Он делал это сознательно, для того, чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль-Араби учил людей, а не развлекал их.

Как а и все суфии, Ибн аль-Араби считал Муххамеда идеалом Совершенного человека. Но “Муххамед” в данном контексте означает нечто другое, чем принято считать. Ибн аль-Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существует две версии Муххамеда. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и Медине, другая — вечного Муххамеда. Ибн аль-Араби говорит именно о последнем. Этот Муххамед отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианском духе, объявлять Ибн аль-Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят, что все люди, исполнявшие в свое время определенные функции, были в некотором смысле одним и тем же человеком. Они называли эту тождественность “Реальностью Муххамеда”. Как и все суфии, Ибн аль-Араби утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Вместо того, чтобы с помощью своих дарований обеспечить себе высокое место в схоластической науке, Ибн аль-Араби, как и многие другие суфии, заявлял, что если человек обладает сильным интеллектом, то основная функция этого интеллекта состоит в том, чтобы показать, что интеллектуальность есть только первая стадия на пути к чему-то другому.

Аль-Газали

Абу Хамед Аль-Газали (1059-1111) — один из знаменитых мыслителей мусульманского средневековья. Родился он в Табуране, Хорасанской области Ирана. Отец Аль-Газали умер рано, перед смертью поручив воспитание своих детей близкому другу суфию Ахмеду Разкани. В дальнейшем он обучался у известного ученого-богослова имама аль-Харамейни в Нишапуре, одним из самых культурных центров Хорасана. В 28 лет он становится преподавателем в университете “Низамия” (Багдад), где он вскоре занял самый высокий пост. В 1095 году Аль-Газали оставил Багдадский университет и отправился в путешествие. Началась его 10-летняя отшельническая жизнь. В 1111 году Аль-Газали скончался и был похоронен в Тусе.

Аль-Газали суждено было совершить два очень важных дела, в результате чего и Христианство и Ислам приобрели некие черты, не утраченные ими до сих пор. До Аль-Газали ортодоксальный Ислам был противопоставлен суфизму, который он рассматривал как попытку игнорировать закон и заменить его личным опытом реального смысла религии, что было весьма еретической идеей. Аль-Газали оказался единственным человеком, кто смог примирить суфизм с Исламом; он нашел позицию, с которой он мог представить и мистицизм и теологию, не выходя за рамки их внутреннего содержания. Интеллект Аль-Газали считали непревзойденным в Исламе. Он считал истинной задачей не накопление информации, а активизацию сознания. Он разработал эту теорию в своей работе “Возрождение богословских наук”. Подобно Руми, начавшему говорить об ограниченности поэзии только после того, как сам стал великим поэтом, Газали получил возможность показать схоластицизм в его истинном свете только после того, как стал Шейх-уль-Исламом и знал наизусть более 300 000 хадисов.

Хотя до Аль-Газали такие известные суфии-богословы, как аль-Куршейри, Джанейд Багдади и другие, пытались примирить суфизм и ортодоксальный Ислам, но не смогли преподнести суфийское учение в таком виде, чтобы согласовать его с шариатом, втиснуть его в рамки шариата. Аль-Газали, подробно изучив суфизм, сделал его приемлемым для шариата. Введение суфизма в систему ортодоксального ислама явилось одним из циклов реформ Аль-Газали в исламском вероучении. По этому поводу А. Массэ [16] пишет: “… мистические идеи были введены в правоверие выдающимся деятелем — Газали”. Отмечая заслуги Аль-Газали, Гегель писал: “Аль-Газали написал учебники по логике и метафизике. Он был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом”.

Во время своих странствий он понял, что в суфизме приобретают важное значение не только теоретические вопросы, но и практика. “Для суфиев главное не слова, а внутреннее восприятие. Я изучил все, что могли дать книги. Все остальное невозможно постичь ни изучением, ни с помощью слов”. Также “… наиболее специфические их особенности заключаются том, что постижимо не путем изучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств”.

Аль-Газали взял из суфизма в основном его учение о познании, о любви к Богу и этические взгляды, раскритиковав все критическое и еретическое, тем самым приспособив суфизм к интересам ортодоксального Ислама. Он ясно отличал аскетизм от суфизма. Аскеты, по его мнению, являлись примером для подражания среди верующих. Однако, когда они освоили философию и затрагивали философские вопросы, в их высказываниях появлялись антирелигиозные мысли.

По мнению А. Массэ [16], Аль-Газали утверждал, что “мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить любовью к Богу, создателю интуитивной жизни души”. Он пересмотрел суфийскую концепцию о любви и заметил, что суфии, увлекаясь любовью к Богу, игнорировали простое почтение к земным представителям “Бога” — пророку, духовенству и к религиозным обрядам. “Любовь к небесному проявляется в почтении земным — пророку и духовенству.”

Аль-Газали утверждает, что понятия человека о счастье претерпевают последовательные изменения в зависимости от его “уровня бытия”. Эта концепция, не имеющая ничего общего с обычными представлениями о том, что существует некая общая и абстрактная форма счастья, является характерной чертой суфийского учения. “Человек обладает различными потенциальными возможностями, каждой из которых соответствует свой тип наслаждения. Существует еще и духовная способность, которую я называю реальным разумом. Этот разум испытавает наслаждение, если приобретает максимально возможное для себя количество знания. Следовательно, человек, способный к восприятию идеи о совершенствовании Сущности, предпочтет размышление над этим всему остальному. Даже в этой жизни счастье искателей жизни несравненно выше, чем это можно себе представить”.

Консервативные богословы выступали против взглядов Аль-Газали. Ханифитские богословы даже дали фетву на его убийство, но так и не смогли претворить её в жизнь. “Возрождение богословских наук” публично сжигали в

мусульманской Испании, потому что в этой книге можно встретить подобные заявления: “Божественное знание столь глубоко, что по-настоящему об этом знают лишь те, кто уже обладает им. Ребенок не имеет реального представления о достижениях взрослого. Обычный взрослый человек не может судить о достижениях ученого. Точно так же ученый не может понять переживаний озаренных святых или суфиев”.

Взаимоотношения суфизма и ортодоксального ислама

Я поклоняюсь идолам, потому что знаю, для чего это нужно, идолопоклонник же этого не знает.

Джелаллудин Руми

Отношение ортодоксального ислама к суфизму — один из важнейших моментов в изучении истории суфизма. Разбор этого вопроса дает возможность выявить в учении крайних суфиев конкретные явления, которые представители ортодоксального ислама считают неприемлемыми с точки зрения шариата и опасными вылазками против ортодоксального учения.

Богословы ортодоксального толка утверждали, что суфии отрицают единобожие. В этом отношении они считали себя людьми, исповедующими единство Аллаха, а суфиев — людьми, признающими лишь качества вещей, видя во всех них проявления Аллаха.

Видение божества во всем — это мысли крайних суфиев-пантеистов. И представители ортодоксального ислама боролись не со всеми суфиями, а с крайними, высказывания и действия которых были направлены против ислама. Обычно идеологи правоверного ислама боролись двумя путями: либо с помощью отыскания (или изобретения) хадисов, которые достаточно резко критикуют суфизм, либо духовенство добивалось казни суфиев как еретиков. Достаточно отметить имена таких известных суфиев, как Мансур аль-Халлдж (X век), Шахабаддин Сухраверди (XII век), Имададин Насими (XIV век) и многие другие, которые были казнены самыми жестокими способами.

Из пяти основ ислама (пост, молитва, паломничество, налог, исповедания веры в догме: “Нет божества, кроме Аллаха, и Муххамед — посланник Аллаха”) два — молитва и паломничество в практической жизни суфиев искусно устранялись. А. Массе [16] выделяет два фактора, по которым мистики в исламе находили возможность для раскола: “Первый литургический, проявляется в постепенном вытеснении пяти канонических молитв мистическими радениями (зикрами); второй, этический, выражался в смене правоверного упования на Бога абсолютно пассивным квиетизмом, приводившим к почти полному равнодушию к внешнему миру”.

Шариат. Шариат охватывает духовную и светскую жизнь мусульман. Это понимали и суфии и формально признавали его, чтобы избежать неприятностей. Однако не всегда такое формальное признание удовлетворяло духовенство.

Когда суфии стали отделять шариат от “хакикат” (истины), это вызвало нападки со стороны мусульманских богословов, которые считали, что шариат есть “хакикат”. Шариат для суфиев является только “лестницей” для достижения конечной цели — “хакикат”, т.е. “Бог-истина”; суфи должен стремится к присоединению и слиянию с “Богом-истиной”. Дж. Руми, говоря о том, что суфи ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности отрицал все каноны, догматы и обряды ислама: “Вера влюбленного [суфия] отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это Бог”.

Пост. Под разными видами суфии нарушали пост. Баязид Бастами, которого богословы обвинили в еретизме, довольно сильно критиковал как пост, так и молитву: “От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел”.

Самоуничтожение (Аль-фана).Во время мистического экстаза, когда суфии входят в так называемую стадию “фана”, они превращаются как бы в живой труп, их ничего не интересует, в том числе предписания и установления шариата. Суфийские шейхи утверждают, что суфиев в стадии “фана” сам Бог сохраняет их чистоту и, таким образом, они освобождаются от соблюдения религиозных канонов, догматов и обрядов.

Интуиция. А.Массэ [16] пишет: “Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую науку и ставил на её место интуицию”. Интуитивное познание часто приводило к отсутствию необходимости совершения паломничества. Излюбленным девизом персидских мистиков и почти всех суфиев были слова: “Истинная Кааба — это сердце, а не каменный дом”.

Отрицание превосходства ислама. Этот пункт наиболее опасен с точки зрения шариата. Веротерпимость суфиев крайне возмущала ревностных проповедников ислама.

Крайние суфии безразлично относились ко всем религиям. По их мнению, существует только внешния различия, религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой и т.д. Были такие суфийские шейхи, которые заявляли, что они воплощают в себе высокие качества всех пророков и святых различных религий: иудейской, христианской, мусульманской и пр., вместе взятых. Вот что сказал Джунейд Багдади: “Суфи тот, у которого сердце подобно сердцу Авраама, покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Давида, бедность его подобна бедности Иисуса, терпение его подобно терпению Йова, увлеченность его во время молитвы подобна увлеченности Моисея, искренности его подобна искренности Муххамеда, да благословит и приветствует его Аллах”.

Пантеизм. В своей начальной форме пантеизм был направлен против дуализма материи и духа, путем растворения духовного начала в материальный мир. В этом смысле пантеизм стоял ближе к философскому материализму, чем к богословию.

В суфийском пантеизме вся природа, в том числе и человек, поглощается Богом, однако человек находится в центре всего мирозданья; материальный мир подобен зеркалу, в котором отражается существо Бога.

По мнению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый “существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать с вещами”. Бог выше всякого ощущения и познания, любое создание не может его постичь. Для суфиев Бог — “универсум”, все остальное — “частица”, отделенная от него. Человек, как часть Бога, стремится к слиянию с ним. Аль-Халладж открыто заявлял: “Я — истина”(смотри [2]). Но сам аль-Халладж и не думал об отрицании единобожия. Суфийские пантеисты, наоборот, всегда считали себя именно настоящими мусульманами-монотеистами. Бог и его творение для аль-Халладжа неотделимы друг от друга; перед казнью его спросили о суфизме, он ответил, что они [богословы] не понимают суфизма.

Символизм. Любовь в понимании суфиев непосредственно связана с символизмом, который занимает важное место в суфизме. Это и способ маскировки мысли, доступный лишь тем, кто способен видеть и способ передачи знания-переживания. Для людей, плохо знакомых с суфизмом, почти невозможно отличить, воспевают ли они в своих стихах земную любовь или символическую любовь к Богу. Впрочем, для аль-Араби это было одно и то же. Как утверждают сами суфии, обычная земная любовь — лишь слабое отражение истинной любви. Аль-Газали утверждал, что любить Бога это значит познать Бога. Таким образом он связал и объединил понятия “любовь” и “познание”. В дальнейшем эта концепция была принята суфиями.

Ношение власяницы, отношение к мечети, раю и аду. Ношение власяницы (грубого шерстяного плаща) также не одобрялось поборниками шариата. Суфи не следили за чистотой, не соблюдали обряда омовения, не снимали шерстяных плащей годами. В этом отношении они походили на ранних христианских аскетов.

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в учреждениях, в учебных заведениях и др. местах. Значит, когда, согласно шариату, можно совершать молитву везде, тогда нет надобности в мечети, утверждали суфии. При этом были популярны следующие выражения: “Истинная мечеть — это сердце мусульман”, “Если хочешь найти Бога, ищи его в своем сердце”, “Не смотри на луну через её отражение в воде, а смотри в небо”, — так образно выражался Дж. Руми по поводу мечети.

Абу бакр аш-Шибли сделал предметом насмешки учение ислама об аде и рае. Однажды он, прикинувшись сумасшедшим, держал в руке палку, на концах которой был огонь. Когда у него спросили, что он делает, Шибли ответил: “Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал заботится о своем отношении к Богу”. Здесь же можно привести слова Рабийа аль-Адавийа: “Истинное служение заключатся в том, чтобы не желать рая и не бояться ада”.

Мистическая философия суфизма

Слова, использованные для обозначения “состояний” в суфизме, пере­дают лишь приблизительный смысл.

(Калабадхи)

Желая узнать, что такое вода, рыбы отправились за советом к мудрой рыбе. Она сказала им, что вода вокруг них, но они все же про­должали воображать, что их му­чит жажда.

(Насафи)

Столь длинное предварительное описание суфизма необходимо, философия суфизма тесно и неразрывно связана с его историей, психологией и практическими методами. Отсутствие догматических установок затрудняет формализацию философской стороны суфизма. Наличие многих уровней смысла в суфийских произведениях, матафорично-символический язык, синтез весьма разнородных понятий также сильно усложняет эту задачу.

Суфийская философия наиболее хорошо разработана Ибн Ал-Араби и Аль-Газали.

Ибн ал-Араби, получивший от своих сторонников титул “Величайший Учитель” (аш-шейх ал-акбар), оставил после себя весьма противоречивое наследие; уже при его жизни мусульманские ученые разделились на два лагеря: решительных сторонников его учения и не менее решительных оппонентов, считавших, что оно противоречит основным принципам мусульманской религии. Многие европейские востоковеды (например Р. Никольсон) пытались во что бы ни стало “христианизировать” великого арабского мистика.

Учение Ибн ал-Араби получило наименование “единство бытия” (вахдат ал-вуджуд), ставшее источником ожесточенной полемики как для мусульманских, так и для европейских ученых. В современных философских словарях термин вахдат ал-вуджуд одназначно переводят как европейский “panteism”. Многие востоковеды старались отнести Ибн ал-Араби к числу “пантеистов”, однако при более внимательном рассмотрении вахдат ал-вуджуд ал-Араби значительно отличается от того, что обычно подразумевается под “пантеизмом”.

Настойчивые попытки западного востоковедения ограничить фигуру Ибн ал-Араби рамками рационалистической традиции вызвали ряд протестов западноевропейских поклонников суфизма и восточного мистицизма вообще. В начале века некоторые из европейцев, стремящихся найти выход из тупиков, в которые, по их мнению, зашли духовные искания западной науки, отправились на мусульманский восток, приняли там ислам и сделались последователями того или иного духовного наставника в стремлении черпать сокровенное познание “из первых рук”.

Из всего того, что написал Ибн ал-Араби, стоит заострить свое внимание на трех его наиболее значительных произведениях: “Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру”, “Путы для готовящегося вскочить”, “Мекканские откровения”.

Исходной точкой всех произведений служит любимая идея суфийского мыслителя: человек есть причина и конечная цель сотворения Вселенной; он подобен одновременно и Богу и сотворенному миру (выражаясь по-другому, Бог и Вселенная антропоморфны), а значит, могут быть познаны человеком в процессе самопознания. В “Изображение окружностей”: “Если бы не было верно создание человека “лучшим сложением” <Коран,95:4> по образу Вечного и не был бы он выведен таким, что его конечной целью стал Истинный, когда он нашел в нем успокоение и возлюбил Его, не было бы верно, что человек есть бытие сотворенного мира, ему не покорился бы величайший сонм, он не занял бы столь выдающегося места, к нему не обратились бы лица ангелов, не начали бы вращаться небесные сферы, приведенные в движение Божественным дыханием.

Возблагодари же, о человек, Аллаха вторично за совершенство положения, которым отметил тебя Щедрый и Милостивый, за то, что Он обучил тебя значению истин, связанных с соотношением между Аллахом и человеком. Ищи же свое бытие, определи свое положение по отношению к тому, кому ты поклоняешься, и отличай себя от своих рабов!” (смотри [8]).

В том же “Изображении окружностей” Ибн ал-Араби разбирает такую сложную проблему богословия, как соотношение логического бытия с бытием онтологическим. Видение Ибн ал-Араби позволят его отнести (с оговорками) к школе “реалистов”, существовавших в средневековой христианской теологии, ибо он полагает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности. “Знай, что бытие и небытие не суть нечто привходящее по отношению к существующей или несуществующей вещи, ибо они суть сама существующая или несуществующая вещь”(смотри [8]), — другими словами, Вселенная до своего сотворения имелась в Божественном знании, и, как объект знания, была реальна; извечное знание Бога о Вселенной было развернуто во времени и пространстве. Реальные сущности волей Бога были переведены из логического бытия в конкретное со всеми от века заложенными в них свойствами.

Здесь же вводятся четыре уровня бытия вещи (в сущности, в знании, в устных высказываниях, в начертании) и четыре категории несуществующих вещей (необходимое небытие, то есть такое, которое абсолютно недопустимо; небытие, определяемое предпочтением или выбором, но не необходимостью; небытие, которое в принципе допустимо; небытие, которое категорически не может существовать по выбору, но которое все же может иметь место в некоем представителе данного рода).

Подчеркивая неопределенность онтологического статуса творящего принципа, Ибн ал-Араби именует его “Третьей вещью”. “Знай, что все вещи имеют три уровня, не больше, ни меньше, поэтому знание прилагается к ним лишь тогда, когда они пребывают на одном из них. Все , что находится за пределами этих трех уровней, — чистое небытие, которое нельзя знать и нельзя не знать, которое ни с чем не имеет никакой связи.” Первый уровень существования вещей — это те вещи, которые существуют сами по себе, то есть самодостаточны в своем бытии. В эту категорию входит только одна вещь — самодовлеющий Божественный Абсолют. Второй уровень — вещи, которые в своем бытии нуждаются в чем-то помимо их самих, то есть в Боге. “Это — ограниченное бытие, которое именуют Вселенной, то есть Божественный Трон, Подножие, высшие небеса и содержащийся в них материальный мир с его воздухом и землей, животными и растениями, насекомыми и другими обитателями. Вторая вещь не существовала как конкретная сущность, а затем явилась на свет”. Затем “Аллах предшествует в смысле бытия подобно тому, как вчерашний день предшествует сегодняшнему, однако Он предшествует вне времени, ибо Он и есть время. Небытие же мира имело место вне времени”. Функции “Третьей вещи” весьма размыты: то она выступает в качестве, близким к платоновским идеям, то как первоматерия, то как Божественное (и одновременно человеческое) сознание.

Свое изложение Ибн ал-Араби иллюстрирует рисунками, таблицами и схемами, поясняющие абстрактные и сложные для понимания моменты. Характерной чертой является частая смена контекста, в котором оно ведется: от абстрактно-метафизического автор незаметно переходит к богословскому, затем мифопоэтическому и т.п. Особое место занимает разработка доктрины Божественных Имен, хорошо известная в рамках мусульманского богословия. Имена служат посредниками между двумя противоположными аспектами в сущности единого Абсолюта; с их помощью Ибн ал-Араби объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира. Попутно рассматриваются другие важные вопросы богословской науки: роль причинно-следственных связей, доказательство совершенства сотворенной Вселенной, проблема соотношения свободной человеческой воли и Божественного предопределения.

По поводу свободы воли Ибн ал-Араби приводит интересную притчу: “Говорят, что Адам повстречал Иблиса [Дьявола] после своего грехопадения и сказал ему: “О несчастный, это ты внушил мне то, что я совершил!” Иблис ответил: ”О Адам, пусть я был твоим Дьяволом, но кто же тогда был моим Дьяволом?!”. Человек с одной стороны, имеет Божественное предопределение, а с другой стороны, свободу воли, которая дана ему для того, чтобы пройти через грехи и соблазны мира. Здесь идет тесная связь с идеей самопознания Бога через искушение и саморазвитие человека.

Весьма показателен конец трактата, где история сотворения мира объясняется с помощью притчи о “именах-хранителях” (имеются в виду семь Имен Божественных Атрибутов), которым пришлось собраться всем вместе, чтобы создать мир “наивернейшим и наимудрейшим” способом.

Схожие темы рассматриваются во втором трактате — “Путы для готовящегося вскочить”. Здесь основной упор также делается на тезис о подобии человека Богу, Бога -Вселенной, человека — Вселенной и т.п. Ибн ал-Араби берется проследить этапы реализации Божественного замысла в отношении творении от начала до конца. Раскрывая этот замысел, он рисует широкую космогоническую картину: трансцендентальный Божественный Абсолют — Перворазум — Всеобщая Душа — Первоматерия — Всеобщее Тело — Всеобъемлющая Сфера, содержащая сотворенный мир и его сущности. Большую роль в космологии Ибн ал-Араби выполняют ангелы и гении различного уровня, которые составляют “жизненые силы небесных сфер и “управляют” ими. Весьма широк рад синонимов, опирающийся на лексики Корана и мусульманского предания. Так, “Перворазум” отождествляется с кораническим “Пером”, “Всеобщая Душа” — с коранической “Хранимой Скрижалью”, “Первоматерия” — с коранической “Пылью”, “природа” — с “Облаком”, “Постоянные Сферы” с кораническим “Троном”, “Подножием” и т.п. Практически все свои утверждения он неизменно подкрепляет ссылками на Коран и хадисы. Бережное отношение к “букве” откровения сочетается у него тягой к аллегорической интерпретации, что неизбежно вызывало критику со стороны ортодоксальных мусульман. С точки зрения Ибн ал-Араби, Коран и в меньшей степени предание, будучи речью Бога, являют собой застывшую в словах Истину, мостик, перекинутый от Божественного знания к человеческому пониманию. Только осознав в полной мере эту Истину, человек сумеет проникнуть в саму суть вещей, отрешившись от являемой ими видимости.

Для Ибн ал-Араби внутреннее видение картин бытия и сотворения Вселенной столь же реально и осязаемо, сколь реально, к примеру, чувственное восприятие. В области внутреннего видения духовные сущности обретают видимость, а осязаемые материальные предметы, напротив, одухотворяются. Именно здесь становится очевиден “истинный” смысл всего происходящего в сотворенной Вселенной. Для человека, обладающего этим сверхразумным и сверхчувственным видением, внутренне представление — одновременно и объект и инструмент познания, поскольку только здесь постигается то, что скрыто от простых смертных. Лишь благодаря этой способности человек может отрешиться от пестрой множественности и многообразия окружающего мира и познать скрывающееся за ним всеобъемлющее единство.

Познавая окружающий мир посредством внутреннего видения, человек осознает, что Вселенная есть не что иное, как Божественное “воображение”, проецируемое во время и пространство и облеченное в наглядные, чувственно постигаемые образы и формы. Говоря по-другому, мир есть представление Бога о себе самом и в этом смысле лишен самостоятельности и реальности.

Возникает закономерный вопрос: что побуждает Абсолют создавать Вселенную и её обитателей? По Ибн ал-Араби, это стремление Бога-Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели Он сам. В главе 178 “Мекканских откровений” это стремление выражается как любовь Бога к самому себе, а следовательно — к своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира. Анализируя различные виды любви, Ибн ал-Араби приходит к заключению, что все они в конечном итоге сводятся к взаимной любви между Творцом и его созданиями, причем только в человеке любовь Бога встречает осмысленный отклик, ибо все прочие создания любят его слепой, “природной” любовью. Ключом к “расшифровке” бытия также должно служить это чувство. Познание осуществляется в процессе погружения “влюбленного” в созерцание предмета своей любовной страсти, т.е. Бога. Эта любовь “безрассудна” в том смысле, что она “отключает” от познания разум с его статическими стереотипами и формальными доводами и “включает” надрациональное, сверхчувственное “вкушение” (заук), которое единственно и способно постичь Божество в его непрестанно меняющихся ипостасях. Инструментом познания служит не разум, а сердце, воспринимающее все бесчисленные Богоявления, но не привязывается, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь, если она искренне и всепоглощающая, отрицает то, что называется личностью человека (фана), связывая его бытие с бытием Бога (бака). “Познавший Бога становится частью Бога”. Любовь есть причина и движущая сила бытия Вселенной.

Еще одно весьма важное замечание: исходя из утверждения, что с течением времени связи и состояния между Именами Божественных Атрибутов и Именами Божественных действий изменяются, то должны изменяться сами суфии, и суфийское учение. Суфии всегда отталкивались от утверждения о том, что Бог живой и изменяющийся, отсюда и требование отсутствия догматизма и непрерывного развития учения.

Аль-Газали — крупнейший мыслитель мусульманского Востока, с его именем связана целая эпоха. Ни один историк или философ, занимающийся мусульманским средневековьем, не может мимо аль-Газали и его взглядов. Исследователи его наследия делятся на две группы.

Первая группа оценивает аль-Газали как злейшего врага философии, науки и прогресса. Вторая группа считает аль-Газали величайшим мусульманским теологом, защитником мусульманской религиозной ортодоксии. В эту группу входят европейские востоковеды и мусульманские ученые, богословы. Они сравнивают аль-Газали с отцами христианской церкви Августином Блаженным и Фомой Аквинским. А. Массэ писал: “… и как глубоко было влияние философии аль-Газали, его можно сравнить с Фомой Аквинским. Доказательством этого служит то, что аристотелизм оказался совершенно дискредитирован на Востоке” (смотри [16]). Аль-Газали за два года глубоко изучил древнегреческую философию; он заметил противоречия между философскими течениями и самой опасной для религии, по его мнению, была тенденция отрицания Бога у философов.

В своей первой книге “Цель философии” аль-Газали ограничился только изложением истории философии. С опровержением он выступал в “Опровержение философов”. Аль-Газали делит философию на четыре части:

1. Математика: “Математика — это соображения об арифметике и геометрии. Нет вопросов в геометрии и арифметике, которые противоречили бы разуму, и нет необходимости опровергать или отрицать их”.

2. Богословие: “Богословие, по которому многие их доводы (учения философов) противоречивы; истина и достоверность редки в них”.

3. Логика: “Логика, в которой правильность преобладает, а ошибки -редки. Возражения людей истины против логики носят терминологический характер, и в их критике нет смысла и значения”.

4. Естествознание: “Правдивость здесь смешана с ложью и ошибками, и невозможно вынести решения о том, что в нем одерживает верх и что несостоятельно”.

В «Опровержении философии» аль-Газали полемизирует с философами по 20 философским вопросам, которые, по его мнению, имеют отношение к религии. Так как эти 20 вопросов охватывают основную идею аль-Газали о философии и философах, то необходимо их привести:

1) «О несостоятельности их доводов о изначальности мира».

2) «О несостоятельности их доводов о вечности мира, времени и движения».

3) «Об их замаскированных утверждениях, что истинно Бог творец мира, и что мир — его творение, и о том, что у них это аллегорическое выражение, а не истина».

4) «Об их бессилии доказать существовании творца мира».

5) «Об их бессилии выставить доводы о том, что Бог един и что нельзя предполагать его двойственность».

6) «Об отвержении их доводов в отрицании атрибутов Бога».

7) «О несостоятельно их доводов о том, что первое существо неразделимо по роду и виду».

8) «О несостоятельности их доводов о том, что первое существо простое, т.е. оно чистое бытие. Ни сущность, ни действительность не прибавляются к нему, существование необходимо для него так же, как содержание для другого».

9) «Об их бессилии приводить довод о том, что первичное не телесное».

10) «Об их бессилии приводить доводы о том, что мир имеет своего творца и свои причины».

11) «О бессилии у того из них, кто утверждает, что первичное обладает знанием о другом, обладает знанием о виде и роде в универсальном виде».

12) «Об их бессилии приводить доводы о том, что Бог обладает знанием также о своей сущности».

13) «О несостоятельности их доводов о том, что всевышний Бог, по их утверждению, не обладает знанием о разделенных частных по времени на то, что есть, на то, что было, и на то, что будет».

14) «Об их бессилии приводить доводы о том, что небо является подчиненным Богу живым существом в своем круговом движении».

15) «В опровержении их высказываний о наличии корыстной цели двигателя небес».

16) «О несостоятельности их высказываний о том, что ангелы обладают знанием обо всем частном».

17) «Одновременность того явления, что обычно считается причиной, и того, что считается вызывающим причину, по нашему мнению, не является необходимой. О каждой из двух вещей нельзя утверждать, что это есть то, а о есть это. Утверждение одного явления не включает в себя утверждение другого. Отрицание одного явления не включает в себя отрицание другого. Существование одного не вытекает с необходимостью из существования другого. … Так обстоит дело со всеми прочими одновременностями (связями), наблюдаемыми в медицине, астрономии, промышленности и ремеслах».

18) «Об их бессилии привести рациональные доводы тому, что человеческая душа есть духовная субстанция, существующая самостоятельно, не заполняющая пространства, не являющаяся телом и не запечатленная в теле, не являющаяся связанной с телом и не являющаяся отделенной от тела, подобно тому, как всевышний Аллах, а также ангелы не находятся ни вне мира, ни внутри мира».

19) «О несостоятельности их доводов о том, что человеческие души не могут прекратить свое существование после того, как они стали существовать, и что они вечны и невозможно представить себе их уничтожение.

20) «О несостоятельности отрицания ими воскресения тел, возвращения душ в тела, существование адских мук, рая, райских красавиц и всего того, что обещал Бог людям» (смотри [10]).

Таким образом, по мнению аль-Газали, для вероучения самими опасными считаются три положения:

1. О вечности и изначальности мира. Этот вопрос приводит к отрицанию необходимости существования Аллаха.

2. Бог не обладает знанием о частичных явлениях, не постигает их. Это отвергает необходимость всякого вмешательства Аллаха в дела «этого мира», тем самым отвергая необходимость его существования.

3. Отрицание воскрешение тел и дня страшного суда. Это вопрос в сущности, отвергает существование «того мира».

Выступая против концепции причинности в природе, он пишет: «У них [философов] нет доводов, кроме наблюдения случая горения при соприкосновении с огнем». Он утверждает, что причина горения ваты — воля Бога, а не огонь; также отстаивает мысль о том, что если Бог пожелает, не произойдет горения, даже если человека бросить в огонь.

Изучив философию, аль-Газали хотел преодолеть те глубокие противоречия, которые имели место между разумом и верой, подчиняя разум вере. Однако глубокое увлечение философией привело к тому, что стал рассуждать о религии и теологии как философ. Прежде чем опровергнуть философскую систему Аристотеля, Ибн-Сины и аль-Фараби, аль-Газали вынужден был оценить их достоинства по заслугам. Сопоставляя Сократа, Платона с Аристотелем, аль-Газали писал: «Аристотель привел им в порядок логику, придал стройный вид наукам, написал им то, что не было до этого написано, и довел до зрелости те их науки, которые были еще не зрелыми».

За 600 лет до Декарта аль-Газали писал по поводу «гиперболического сомнения»: «Сомнение — это путь к истине, кто не сомневается, тот не видит, кто не видит — не понимает, кто не понимает — остается в слепоте и заблуждении». Ортодоксальные богословы опасались того, что если аль-Газали дальше пойдет по пути скептицизма в теории познания, то он может усомниться в существовании Бога, но этого не произошло.

Если взять агностицизм, как теорию познания и ограниченности роли разума, то находим у аль-Газали: «с помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить, и что разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». Схожие мысли можно найти у Канта в «Критике чистого разума», однако между ними существует существенное различие: Кант не может доказать возможность познания Бога, в то время как аль-Газали решил этот вопрос путем суфийских упражнений.

Объединяя науки, он отделял их от религии и писал: «Настоящее счастье в этом мире и загробном — это наука», причем науки делятся им на две группы:

I. Псевдонауки, которые человеку никакой пользы не приносят («колдовство, талисман, астрология и гадание по звездам»).

II. Науки, полезные человеку в этом мире и загробном:

1) «Коран и богословские науки, как мусульманское законоведение, традиции и комментарии».

2) «Лингвистические науки и грамматика арабского языка и лексикология. Причем эти науки служат богословию».

3) «Обязательные знания — это науки о медицине, арифметике, разных ремеслах и связанной с ними политике».

4) «Наука о культуре — литература, история, некоторые отрасли философии, как математика, логика, некоторые отрасли естествознания, исключая метафизику, политика и наука об обществе».

Аль-Газали выступал против учения о «врожденности религии», утверждавшего, что человек рождается и умирает религиозным. Он твердо защищал хадис о том, что «Каждый новорожденный появляется на свет в первородной чистоте и (лишь впоследствии) родители делают из него либо иудея, либо христианина, либо мага».

В понимании аль-Газали загробный мир, его ад и рай зависят от земной жизни: «Кто не знает Бога в этом мире, не увидит его в загробном мире, и кто не достиг прелести познания в этом мире, не встретит его и в загробном мире».

Заключение

В этой работе была предпринята попытка коротко описать историю и философию суфизма как весьма интересного и нестандартного явления. В силу ограниченности объема диплома многое из того, что написано, весьма неполно и фрагментарно. Тем не менее, суфийская теория познания дает возможность задуматься об ограниченности чисто интеллектуального развития человека, почувствовать пределы и границы, налагаемые природой и обществом.

Хочется выразить огромную благодарность Керимову Гасыму Мамедовичу, без участия которого данная работа просто не смогла бы быть написана.

Библиография

1. Carra de Vaux. Gazali. Paris, 1902.

2. Massignon L. La Passion d’al-Hallaj, martyr mystique de l’Islam, vol I-II, Paris, 1922.

3. Аль-Газали Воскрешение наук о вере.

4. Беляев Е.А. ”Арабы, ислам, халифат в раннее средневековье”, Москва, 1966.

5. Беляев Е.А. Луи Массиньон. В журнале: “Народы Азии и Африки”, 1963, №4.

6. Гольдциер И. “Лекции об исламе”, изд. Брокгауз-Ефрон, 1912.

7. Гурджиев Г.И. Жизнь реальна только тогда, когда “Я есть”, Санкт-Петербург, 1996.

8. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения, Санкт-Петербург, 1995

9. Какиа П. Мусульманская Испания

10.Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм, Баку, 1969

11.Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность

12.Кныш А.Д. Суфизм в контексте мусульманской культуры.

13.КОРАН.

14.Лей Герман. Очерк истории средневекового материализма. Москва, 1962

15.Лефорт Р. Учителя Гурджиева, Москва,1993

16.Массэ А. Ислам. Очерк истории. Москва, 1961.

17.Метц А. Мусульманский ренессанс.

18.Нурбахш Джавад. Рай суфиев, Моска, 1995

19.Руми Джеллаладин. Поэма о скрытом смысле.

20.Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма.

21.Успенский П.У. Tertium Organum. Санкт-Петербург, 1992

22.Успенский П.У. В поисках чудесного, Санкт-Петербург, 1996.

23.Успенский П.У. Новая модель Вселенной, Санкт-Петербург, 1993

24.Философский словарь, Москва, 1989.

25.Шах Идрис. Мудрость идиотов, Киев, 1994

26.Шах Идрис. Сказки дервишей, Москва, 1996

27.Шах Идрис. Суфизм, Москва, 1994.

031

(Посещено: в целом 103 раз, сегодня 1 раз)

Оставьте комментарий